易的含義三易易諸家

　

　一：蜥蜴說

　　許慎《說文解字》："易，蜥易(蜴)，蝘蜒，守宮也，象形。《秘書》云：日月為易，象陰陽也。"

　　蜥蜴、蝘蜒、守宮並非同一物。蜥蜴屬動物類中"有鱗亞綱"的一目；蝘蜒屬"石龍子種"；守宮是壁虎中的一種。三者均屬爬行綱，而且身上都有鱗有色，故古人誤為一物。守宮遇敵時能自斷其尾而逃，且能再生出尾巴來。守宮又稱變色龍。《嶺南異物誌》說守宮的頭能隨一天十二時改變顏色，適應周圍環境，以保存自己，是蜥蜴的一種。

　　許慎所說的《秘書》，此處指《易緯·參同契》。"易"，甲骨文作" "，示意為人用雙手捧一盛水器皿，將其中的水傾注入另一盛器之中。金文"易"字作""，像蜥蜴的頭、身體和四條腿，其中的一條腿和尾巴併合一起。至於由甲骨文"易"字作注水入皿之狀，進而變為像蜥蜴之形，其中文字變遷過程很難說清楚。有人說是文字逐步簡化的結果，從字形上講，當然也很有可能，但"注水入皿"與"蜥蜴之狀"從性質上講卻很難貫通。因為前者是無生命的事物現象，後者則是有生命的動物之故。

　　將一器皿中之水注入另一器皿之中，既有流動之象，也有變動之意。可見"易"含"變化"諸義，早在殷代就已形成，應是無可懷疑的事實。

　　我們認為" " 簡化為" "，不太可能是由字形的變化而來，很可能是由於南北地區不同，形成了兩個義同而形異的"易"字。象注之形似為北方易，北方缺水，故"易"字有兩手捧水器，小心翼翼狀。象蜥蜴形的"易"字為南方之易。守宮等爬行動物多生於南方之故。

　　關於八卦的起源歷來有多種說法，其中"伏羲畫卦"與"文王重卦"之說最有份量。

　　從伏羲畫八卦為《周易》起源一說中，我們可以認為與南方之易向北方推廣有關。伏羲氏即太皞(昊)。"太昊之虛"為古代陳國範圍，故伏羲畫卦應為南方之易；周文王重卦，他是北方人，故應為北方之易。老子曾為周朝的柱下史，但他出生於陳，很有可能將南方之易帶至北方。孔子曾向老子學過易，更加重了"南易北傳"的可能性。所以，我們認為很可能本來有南北字形不同而基本含義無別的兩個"易"字，後來才簡化為現行的一個"易"字。

　　二、《參同契》的"日月相接為易"

　　《後漢書》，虞翻注《參同契》（全稱《周易參同契》）云："易字從日月。"許慎引古《秘書》中所載《易緯·參同契》的話，也說："日月為易，象陰陽也。"這一說法顯然與後起的陰陽家言大有關係。

　　三、甲骨文"易牙"說

　　《殷虛書契前編》卷四(四之二）說：

　　甲子，卜，貞，王疒齒，隹(唯)易?

　　又同書卷六（三十二之一)云：

　　甲子，卜，貞。王疒齒，亡易?

　　楊樹達在《積微居甲文說》捲上《釋易》一文中認為"更易之易"，當為換齒之意。他的根據是，《內經·素問》曰：

　　女子七歲，腎氣盛，齒更髮長；丈夫八歲，腎氣實，髮長齒更。

　　二卜辭中所謂"王疒(疾)齒"，是說王由於換牙齒而生了病。前片說明生出了新牙，後片說沒有生出新牙。

　　四、《易緯·乾鑿度》的"易一名而含三義"

　　《易緯·乾鑿度》云：

　　易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也。

　　鄭玄作《易贊》和《易論》中發揮了上述內容，他說：

　　易一名而三義：易簡一也，變易二也，不易三也。

　　關於"簡易"之"易"。《周易·繫辭》上傳第一章云：

　　易則易知，簡則易從。

　　宋·朱熹《周易本義》注云：

　　人之所為，婦乾之易，則其心明白而人易知；如坤之簡，則其事要約而人易從。

　　如此看來，"簡易"之"易"，是一種手段，有"簡單易行"之義。

　　至於朱熹等提出的"交易"之"易"，實際上是"變易"的一種，是對"不易之易"的要略說明：

　六、毛奇齡"易有五義"

　　清·毛奇齡在《仲氏易》中說：易有五義：一曰變易。二曰交易，為伏羲之易。三曰反易，所謂相其順逆，審其向背而反見之，如屯轉為蒙，咸轉為恆各卦。四曰對易，所謂比其陰陽，潔其剛柔而對觀之，如《易》上經需、訟與下經晉、明夷諸卦。五曰移易，所謂審其分聚，計其往來，而推移上下之，如泰卦為陰陽類聚之卦，移第三爻為上爻，三陽往而上陰來為損卦；否卦移第四爻為初爻，四陽來而初陰往為益卦之類，則為文王、周公之易。

　　毛奇齡的五易，前面兩種與朱熹等前人之說相同。後三種實際是指筮法的各種變化。

　　以上所舉"易"字的涵義有近十解之多。把它們剖析一下，又可以分為三類：

　　其一，甲骨文"易"有落大牙、生細牙，即"更新"之義，這個內容與《說文》易為壁虎的斷尾能再生出的內容相近，可視為喻國人的"易為生生"之義的具體證明。

　　這一類易學的含義出自甲骨文等，可知它起源甚古，還具體地證明了"生生之謂易"這句話並非主觀臆造，而是有客觀的事物作為依據。萬物的新陳代謝，都可以看得出這種"易義"。

　　其二，"交易"、"變易"二義與萬物生生不息的新陳代謝有很大的關係。人類正是從這種最普遍的生生不息的自然現象中觀察到了"交易"和"變易"同樣是一種普遍存在。因此，我們不妨認為後兩種"易義"乃是前一種"易義"的衍化發展。它反映了萬物生生不息中的抽象規律性的東西。

　　其三，"簡易"之"易"，雖指"乾以易始，坤以簡能"，但從《繫辭》的下文"易則易知，簡則易從，易知則有親，易從則有功……易簡而天下之理得矣"云云來看，"簡易"是作為一種手段，其目的在於以"簡易"來吸引信徒。如同佛教淨土宗(亦稱蓮宗)，以為專念"阿彌陀佛"名號，便能使人死後往生西方極樂世界。其方法簡而易從，故中唐以後信徒甚眾，後來還流傳到了日本。事雖不同，方法則一樣。

　　"不易"之"易"，如言"不變"，是變的對立面。

　　十多種關於"易"字的解說，大體上可歸納為上述三類含義。第一種以客觀事物為基礎，故為根本義；第二種是從"生生不息"的事物中觀察得來，為演化深入之義；第三種似是《易經》的致用義。

　　第二節三易

　　《周禮》卷二十四云：

　　(太卜)掌三易之法：一曰連山，二曰歸藏，三曰周易。其經卦皆八，其別皆六十有四。

　　茲分別整理前人材料，闡述於後。

　　一、連山

　　鄭玄註："連山者，象山之出雲，連連不絕。"杜子春雲"連山伏羲"。《世譜》則雲"神農一曰連山(或列山)氏"。鄭玄《易贊》、《易論》說"夏曰連山"。

　　這說的是《連山易》的作者或時代。

　　連山卦的特點是以艮卦為首。八卦中艮卦 象山。夏代何以用艮卦為八卦之首卦呢?大體上與那個時代的人民生活有密切關係。

　　《史記·五帝本紀》說：黃帝"遷徙往來無常處，以師兵為營衛"。這表明那個時候人們還是以漁獵為生，所以居無定處。漁獵必然要深入山野和江河之間。人們對於山的印象非常深刻，對山的觀察也更深刻，總之是，沒有山，人們就無法活下去。《國語·周語上》說："昔夏之興也，融降於崇山。"韋昭注曰："崇，崇高山也。夏居陽城，崇高所近。"這表明夏代還明顯地崇拜山野，在夏之前就必定更為熱烈。所以連山易以艮卦為八卦之首就完全可以理解了。《周禮·太卜》又云："其經卦皆八，其別皆六十有四。"對於"三易"(連山、歸藏、周易)都有重卦，過去很少有人相信。近年出土文物漸多，《周禮》所云已從甲骨文、金文和陶器等上得到了證明，因此已逐漸為大家所承認。

　　1960年山東莒縣、1973年山東諸城分別出土一個陶尊，上面都刻有下面這樣一個圖案。

　　據考證和分析，這些陶尊距今已有四千至五千年的歷史，所以它們應當是殷代的產物。有人說它是古代的"旦"字，最上端的圓形為"日"，中間的""形為雲氣，最下的""形象山有五峰。有人指出這是一個以地形特點為襯托的早上日出，山上生出雲霧的繪景文字。說它是字固然正確，說它是畫也不錯。

　　我認為這很有可能是連山卦的意象圖。山居的人們每遇晴天之晨都能看到這種"日從雲出，雲自山生"的自然景象。陶尊上刻有這種圖形，正表明人們對它的深厚感情。它既與夏、殷時代人們以漁獵為主要生活手段的歷史相符合，又與《周禮》所言連山"山出雲，連連不絕"的記載相一致。

　　清·潘咸《易蓍圖說》中云："易有三，蓍亦有三。"

　　邵雍《皇經極世》中說，連山蓍用九十七策，以八為揲。正卦一○一六，互卦一○一六，變卦三二五○一二。以數斷不以辭斷，其吉凶一定不可易。

　　《易·乾卦》云：

　　初九，曰："潛龍勿用，何謂也?"子曰："龍德而隱者也，不易乎世。"

　　王弼《周易正義》注云：

　　不為世俗所移易也。

　　"不易"二字在此有不隨世俗所改變之意，故知它含有"變而不變"的特點。因為從世俗來說是在變化著的，從龍德來說，它卻不隨世俗而變，所以是"變化中的不變"。儒家把這"不易"之義推而廣之，認為"天尊地卑"、"君尊臣卑"、"夫尊妻卑"，是為皇帝的統治服務，未必是八卦的原意。

　　孫星衍《周易集解》卷首說"交易"、"變易"之"易"，讀音如"變異"之"異"；"簡易"之"易"，讀如"容易"之"易"。甚是。

　　至於"不易"之"易"，似可讀成"不移"中的"移"音。

　　五、喻國人"生生之謂易"

　　此為明·喻國人《周易生生真傳》的觀點。喻認為"先儒解易為變易、為交易，總不如繫辭生生之謂易五字最確"。


　　又宋·張行成《翼元》中云：揚雄《太元(玄)》系本《連山》一書而來，蓍法用三十六策。又司馬光所撰《潛虛》一卷，據說也是擬揚雄《太元》而作，卻用的七十五策。

　　《連山》蓍法用策之數雖有兩種不同，但並不足怪，這是由於遠古之人，家家為卜，並無定法可言，後來才逐漸趨向於規範化的緣故。

　　《連山》之易，相傳久佚。《北堂書鈔·藝文部》引桓譚《新論》云："《厲山》(連山、列山)藏於蘭台。"

　　《太平御覽·學部》引《新論》云："《連山》八萬言。"

　　又宋·朱元昇撰《三易備遺》，咸淳八年（1272年），家鉉翁進其書於朝，曾說朱撰有《連山》三卷。又說朱之《連山》以卦位配時之氣候。這一點很值得重視，即《連山》之易與《夏小正》言氣候之學有密切的關係(後面當詳細討論)。

　　據上述引用之材料來看，《連山》並未自漢以後就蕩然無存，否則朱元昇等人之著又根據些什麼呢?如果說全是臆造，也未必盡然，我們還應當有材料為據。

　　《漢魏叢書》中載有《古三墳·山墳·連山易爻卦八宮分宮取象歌》：

　　崇山君、君臣相、君民官、君物龍，

　　君陰後、君陽師、君兵將、君象首。

　　伏山臣、臣君侯、臣民土、臣物龜，

　　臣陰子、臣陽父、臣兵卒、臣象股。

　　列山民、民君食、民臣力、民物貨，

　　民陰妻、民陽夫、民兵器、民象體。

　　兼山物、物君金、物臣木、物民土，

　　物**、物陽火、物兵執、物象春。

　　潛山陰、陰君土、陰臣野、陰民鬼，

　　陰物獸、陰陽樂、陰兵妖、陰冬象。

　　連山陽、陽君天、陽臣干、陽民神，

　　陽物禽、陽陰禮、陽兵譴、陽象夏。

　　藏山兵、兵君帥、兵臣佐、兵民軍，

　　兵物材、兵陰謀、兵陽陣、兵象秋。

　　疊山象、象君日、象臣月、象民星，

　　象物雲、象陰夜、象陽晝、象兵氣。

　　按：《三墳》之說，見於《左傳》，有"左史倚相是能讀三墳、五典、八索、九丘"。

　　《尚書·序》云：

　　伏羲、神農、黃帝之書，謂之《三墳》，言大道也。

　　所謂"大道"，即三帝治天下之大道。又《白虎通》云："三墳，分也。論三才之分天、地、人之始也。"這些都與"山墳"、"氣墳"、"形墳"之論很有距離。但上引"三墳"之歌，出自《漢魏叢書》，時間卻比較早。查《漢魏叢書》系明代何鏜所刻，並題有"晉阮咸注"字樣，故歷代視為偽書。其實也未必全無根據，特別是經證明古代確有《連山易》後，則此歌之傳雖非原本，但也應該起源甚早，似無疑問。

　　《山墳》歌列八山之名，非熟於山林生活者不辨。

　　崇山，即嵩山。《說文·山部》：

　　中嶽嵩高山也，從山高，指事。

　　故知"崇山"即高山之意。又《白虎通》云：

　　中嶽獨加"高"字，中央在四方之中，可為高，故曰嵩高。

　　"可為高"大約是"可為高視"之意，也就是歌首卦"崇山君"的根據。

　　"伏山臣"，《唐韻》釋為"偃也"，即山低如人偃伏之象。本卦顯然與首卦對比而言，"君高"而"臣伏"，有尊卑之象。

　　"列山民"，神農也叫連山氏或列山氏。"列"字有布陳之意，故"列山"即群山分佈列陳的概括。

　　"兼山物"，《說文》："並也。"《易·繫辭》："兼三才而兩之"，即"並三才而兩之"。故"兼山"即二山並立之象。

　　"潛山陰"，《說水》："涉水也，一曰藏也。"故潛山即為隱藏之山。古以山南為陽，山北為陰。此卦名"潛山陰"可能指山之北面，或背陽之山。

　　"連山陽"，《周禮·太卜》賈公彥注"三易之法"云：

　　其卦以純艮為首，艮為山，山上山下，是名連山。雲氣由內於山……

　　大意為雲出於山，山上下連成一片之意。

　　"藏山兵"，"藏"，古文為"匨"。《易乾·文言》云："潛龍勿用，陽氣潛藏。"故"藏山"為陽氣潛藏之山，為秋山。

　　"疊山象"，"疊"本作"疊"，重累之象，"疊山"即重山之象。

　　從上列《連山》八宮卦之歌詞中得知：

　　其一，歌中以描述各類山為主，以艮為首，與古代人民山居生活十分貼切，可知它的起源雖不能說出於神農之世，但也必定於古有據。

　　其二，歌中有"君"、"臣"、"兵"等文字，則知該歌詞所反映的是有階級的社會。但從另一角度看，歌中有"君物龍"、"臣物龜"、"君象首"、"臣象股"之喻，則君臣間的關係與奴隸主和奴隸間的關係大不相同。龍與龜，在古代均為神物，甚至龜更寶於龍；"君象首"、"臣象股"，"股"與"首"同為身體的組成部分，關係十分密切，與奴隸主可以任意殺戮奴隸及其臣下的情況有別。所以，從歌中，我們可以看出，氏族關係的觀念並未全部消失。由此也證明了《連山易》早於《歸藏易》，為氏族社會進入奴隸社會這一歷史過渡時期的產物，似乎問題也不大。

其三，歌中有"陰"、"陽"與"春"、"秋"的文字，則連山卦中陽以配春，陰以配秋的觀念已經存在，也與古代以春與秋代四季的原則相符。

　　其四，歌中已出現了土、木、水、火、金等五種物念，似乎可以看到五行之說同樣也起源甚早，不一定要到武王伐紂時才有。

　　所以，我們認為《連山歌》雖可能出自後代，但絕不至於遲至北宋，它可能早得多。它反映的《連山易》的內容，大體是可信的。

　　二、歸藏

　　《周禮·簭人》云：

　　簭人掌三易，以辨九簭之名。一曰連山，二曰歸藏……

　　鄭玄注引杜子春的話說："……歸藏，黃帝。"又賈公彥疏引《鄭志》云：

　　近師皆以為夏、殷也。

　　故知《連山》為夏易，《歸藏》為殷易。

　　其著者為黃帝，因為唐·孔穎達《周易正義·序》云："黃帝一曰歸藏氏。"

　　孔序又云：

　　歸藏者，萬物莫不歸藏其中。

　　按：戰國有鬼谷子，為蘇秦、張儀之師。後人釋之云："鬼"者"歸"也，歸隱於山谷之意。

　　《歸藏易》以純坤為八卦之首。坤為土。《路史·黃帝紀》云：

　　黃帝有熊氏，河龍圖發，洛龜書成。於是正乾坤，分離坎，倚象衍數以成一代之*。謂土為祥，乃重坤，以為首，所謂《歸藏易》也……

　　可見"歸藏"乃萬物生於土，歸於土的概括。

　　我們認為殷代以《歸藏》稱易，其主要原因有兩個方面：

　　其一，殷代社會已進入農業社會，人們已逐漸離開穴居野外的漁獵生活，離開山林。儘管他們還打野獸，但主要生活所需已不依靠於此。在農業生產實踐中，人們認識了萬物皆出於土這一原理。據《尚書大傳》云：

　　武王伐紂，至於商郊，停止宿夜，士卒皆歡樂以達旦，前歌後舞，假於上下。咸曰："……土者，萬物之所資生，是為人用。"

　　這足以說明"萬物歸藏於土"的說法是有根據的，是農業社會對於土地的普遍認識。這一認識並非自武王伐紂開始，應當是人們進入農業社會前後的產物。

　　《連山》以艮卦為首，《歸藏》以坤卦為首，表明了不同社會的不同生活依據，如夏時以漁獵為主，人們多居於山野；殷逐漸進入了農耕社會，以土地為祥物，故用艮用坤各有不同。進一步而言，這種用艮用坤的偏重，還表明了人類社會進化的軌跡。人類由漁獵進入農業社會，由遊獵無定，走向附著、固定於土地之上，這是一大進步。從《連山》、《歸藏》等所用首卦的不同，我們看到了這種跡象的存在，表明生活是決定思想意識的根本因素。

　　其二，坤為陰，在人為母，在地為水、為土、為柔、為承順，充分反映了母性的許多特質。所以，我們認為《歸藏》以純坤為八卦之首卦，乃是社會以母係為中心的實際的反映，是這種反映在人們認識中的凝結和抽象化。

　　殷代，以母係為社會中心的觀念還很強烈。

　　我們知道，殷代，人們以甲、乙、丙、丁……十干為名。《白虎通·姓名篇》云：

　　殷人以生日名子，何?殷人質，故直以生日名子也……

　　也就是人生在哪一天，就以那一天的天干(如甲、乙……)作為名字，如太甲、帝乙、武丁……就是如此。

　　據楊樹達先生在《耐林甲文說》中指出：

　　詳言之，則沃甲以前諸先妣雖無子為王，亦得與祭，而沃甲以後，非有子為王則不得與祭是也。

　　郭沫若也指出殷人之妣(母，或帝王之配偶)可以列於祭典。周朝就不行了。

　　武丁的配偶列於特祭者有妣戊、妣辛、妣癸等三人。

　　沃甲與武丁都是商代人。沃甲前凡王之配偶都可列入祭祀；以後，就只限於生子有為王者才可以享祭了。

　　這說明殷代以前尊母之風濃厚，商代而後，則只有殘餘存在。到了周代，以父係為社會中心的制度已牢固樹立，所謂"殷道親親，周道尊尊"，就是這種改變的概括。

　　《史記·梁孝王世家》(褚少孫補)云：

　　梁王西入朝謁竇太后，燕見，與景帝俱侍坐於太后前，語言私說。太后謂帝曰："吾聞殷道親親，周道尊尊，其義一也，安車大駕，用梁孝王為寄!"景帝跪席舉身曰："諾。"

　　罷酒，出。帝召袁盎諸大臣通經術者，曰："太后言如是，何謂也?"皆對曰："太后意欲立梁王為帝太子。"帝問其狀，袁盎等曰："殷道親親者立弟，周道尊尊者立子。"

　　意思是說，"殷道親親"，重母親的血緣關係，王位繼承，兄終弟及(殷商雖以兄弟相承繼為王，但同樣也有父死子繼)，妾以子貴。所謂"周道尊尊"則立長子，太子死立嫡孫，妾不以子稱貴號。《禮記·表記》云：

　　母，親而不尊；父，尊而不親。

　　殷重母親血統，故傳弟；周重父統(母系血緣關係退居其次)，故重傳子傳孫。

　　《歸藏》以純坤為首，乃是殷道親親的反映，與重視土地之意相同，都是重視一種自然的生育關係。我們絕不能認為三代以什麼卦為首卦僅僅是卦象自身的事情，與社會重要變革沒有關係。

　桓譚《新論》說《歸藏》藏於太卜，又說《歸藏》四千三百言。

　　後周·衛元嵩《元包》為《歸藏》蓍，用三十六策，以三為揲。又有人認為用四十五策。

　　宋·朱元昇撰《三易備遺》，中有《歸藏》三卷，家鉉翁進呈此書時，稱其著《中天歸藏》數萬言。朱元昇又云，干寶《周易注》稱伏羲之易小成為小天，神農之易中成為中天，黃帝之易大成為後天。可見"中天歸藏"一名來源亦古，朱元昇實有根據而發，並非杜撰。

　　朱書中言《歸藏易》以天干地支配卦爻以斷吉凶，大抵與歷代所言相同。

　　《古三墳·氣墳·歸藏易爻卦八宮分宮取象歌》云：

　　天氣歸、歸藏定位、歸生魂、歸動乘舟，

　　歸長兄、歸育造物、歸止居域、歸殺降。

　　地氣藏、藏歸交、藏生卵、藏動鼠，

　　藏長姊、藏育化物、藏止重門、藏殺盜。

　　木氣生、生歸孕、生藏害、生動勳陽，

　　生長元胎、生育澤、生止性、生殺相剋。

　　風氣動、動歸乘軒、動藏受種、動生機，

　　動長風、動育源、動止戒、動殺虐。

　　火氣長、長歸從師、長藏從夫、長生志，

　　長動麗、長育違道、長止平、長氣順性。

　　水氣育、育歸流、育藏海、育生愛，

　　育動漁、育長苗、育止養、育殺畜。

　　山氣止、止歸約、止藏淵、止生貌，

　　止動濟、止長植物、止育潤、止殺寬宥。

　　金氣殺、殺歸屍、殺藏基、殺生無忍，

　　殺動干戈、殺長戰、殺育無傷、殺止動。

　　從上列六十四卦中看出其特點是：

　　其一，歌中列天、地、木、風、火、水、山、金等八物象，與現在通行的《周易》八卦相比較，出現了"金"，而不見"澤"字，但在"水氣育"中卻出現了"海"與"漁"，這似乎表明了人們對水域認識的擴大。

　　其二，在"歸生魂"、"歸育造物"、"藏生卵"、"藏育化物"等歌詞中強調土地與萬物生長化育的關係，這是《歸藏易》時代農業已進入發展時期，深化了人們對土地功能的認識和應用。

　　其三，歌中提到了"山氣止"，但細觀之後的七句卦歌，有"止長植物"、"止育潤"等，可見仍是強調山地的生、植作用，特別是"止殺寬宥"一句，竟然有戒濫捕濫殺**之意。

　　按：《禮記正義·月令·孟春之月》云：

　　是月也……*止伐木。毋覆巢，毋殺孩蟲，胎夭飛鳥，毋麛母卵……

　　雖然我們並不能斷定《月令》所述是哪一個時代的規定，但"止殺寬宥"卻反映這麼一種生活情況，即人們已不依賴打獵為生，已經懂得了要保護山林和**。在全部《歸藏》歌中，山已退居到極為次要的地位，較之《山墳歌》中以山為重的情況，明顯存在兩個時代的區別。

　　生活上，人們已離開山林，依靠種植農作物為生，並且已出現了"金"器。

　　認識上，人們也較"崇山"時代更為文明，既懂得了如何種育稻物，也懂得了如何養殖某些動物。

　　《荀子·天論》篇云：

　　因物而多(美)之，孰與騁能而化之?思物而物之，孰與理物而勿失之也。

　　《歸藏》歌中正反映了這種"大天而思之，孰與物畜而制之"的思想萌芽，應當肯定《歸藏》歌較之《連山》歌中所反映的思想認識有很大的不同。後者依賴自然，崇拜山林；前者順應自然，有改變自然的觀念存在。這是一個了不起的進步。

　　從《連山易》到《歸藏易》，既是易的發展，同時也是時代的發展、人民生活的發展。如果說黑格爾關於"概念"的哲學發展觀下面橫亙著一條人類歷史的發展長河，那麼，《易經》的發展同樣也是如此。易的變化，聯繫著人類社會生活的變化。縱令《古三墳》歌出自後人之手，但這些歌也在一定程度上反映出了我國古代歷史上人們生活的真實性及其發展，我們絕不能以"於古無據"為藉口而加以抹殺。

　　三、周易

　　《周易》(本書所稱通行本《周易》，指王弼注十三經本《周易正義》和朱熹注《周易本義》）中的"周"字，舊有兩種解釋。

　　鄭玄以為："《周易》者，言易道周普無所不備。"

　　"周普"即周行普及之意，這在《易·繫辭》中得到印證。《繫辭》有"變動不居，周行六虛"一語，即"周普"二字的註腳。

　　唐·孔穎達不同意鄭玄之說。他在《周易正義·序》中指出：

　　《周易》者，言"易道周普，無所不備"。鄭玄雖有此釋，更無所據之文。先儒因此遂為文質之義，皆煩而無用，今所不取。案《世譜》等群書，神農一曰連山氏，亦曰列山氏；黃帝一曰歸藏氏。既連山、歸藏並是代號，則周易稱周，取岐陽地……以此文王所演，故謂之《周易》。其猶《周書》、《周禮》題"周"，以別余代。故《易緯》雲"因代以題周"是也。

　　唐·陸德明《經典釋文》則兼取鄭、孔二人所言，云：代名也。周至也、遍也、備也。今名書義取周普。

　　看來陸說雖有兩不抹殺之嫌，但兼取二義卻很有見解。以代名，是《周易》的時間界限；以"周普"言，則指《周易》的內涵廣大，二說有不可偏廢之處。

　　《周易》稱經，前面已說過。按孔穎達《周易正義·卷首》云：

　　但子夏《傳》云："雖分為上下二篇，未有經字。""經"字是後人所加，不知起自誰始。案前漢孟喜《易》本云："分上下二經。"是孟喜之前已題"經"字。

　　據陸德明《經典釋文·註解傳述人》云：

　　及秦燔書，易為卜筮之書獨不*，故傳授者不絕。漢興，田何以齊田徙杜陵，號杜田生。授……梁人丁寬，齊人服生，皆著易傳。漢初言易者本之田生。寬授同郡適田王孫。王孫授施讎及梁丘賀……

　　漢代易學顯然以田何為宗。孟喜是田的學生，孟喜《易》既已分上下經，則必然與師門傳授有關。加上我們在前面談到的田何的各種條件，所以《周易》稱經，自田何開始，至少是"雖不中亦不遠矣"的事。

　　《周易》分上下篇。上篇自乾、坤開始至坎、離為止，共三十卦；下篇自咸、恆開始至既濟、未濟為止，共三十四卦。

　　上下篇合共六十四卦。1973年12月長沙馬王堆漢墓出土帛書《周易》中雖列有六十四卦，但不分上下篇。看來漢代前的易卦並無兩篇之別而有上下經之分，大概由於後來的易學家銳意於復卦的組合形式的探索，才產生了上下篇。

　　韓仲民在《帛書?周易?六十四卦淺說》中指出：

　　通行本《周易》分上下篇，上篇三十卦，下篇三十四卦。為什麼上下篇卦數不等呢?這也與復卦的方式有關。上面講到，六十四卦是由二十八組可以反覆的符號加上八組反覆不變化的符號反覆而成。三十六組(28+8=36)一分為二，上下篇各十八組。上篇十八組中有乾、坤、坎、離、頤、大過六卦，其他十二組復卦得二十四卦，24+6=30。下篇十八組中，除中孚、小過兩卦以外，其他十六組復卦得三十二卦，32+2=34卦……

　　韓文中所謂八組反覆不變化的符號係指：

　　乾

　　?瘙 棤 坤

　　?瘙 棥 坎

　　?瘙 棪 離

　　?瘙 棻 頤

　　?瘙 椇 大過

　　?瘙 椈

　　(在上篇中的六卦，一卦算一卦不變)

　　中孚

　　?瘙 椮 小過

　　?瘙 椵

　　(在下篇中，一卦算一卦，不變)

　　根據上列情況分上下篇，所以有三十篇與三十四篇之差別。韓文這個**是可信的。

　　《周易》以純乾為首，用五十策。

　　《古三墳·形墳·乾坤易爻卦大象八宮分宮取象歌》：

　　①景，即影。

　　②即"陰"字古文。《說文》："雲復日也。"又作"霒"。

　　③"昬"即"昏"字。"蔀"，《經典釋文》音"部"，此處指障蔽日光之物，見《易·豐卦》注。

　　乾形天、地天降氣、日天中道、月天夜明，

　　山天曲上、川天曲下、雲天成陰、氣天習蒙。

　　坤形地、天地圓丘、日地圜宮、月地斜曲，

　　山地險徑、川地廣平、雲地高林、氣地下濕。

　　陽形日、天日昭明、地日景①隨、月日從朔，

　　山日沉西、川日流光、雲日蔽霠②、氣日昬蔀③。陰形月、天月*、地月伏輝、日月代明，

　　山月升騰、山月東浮、雲月藏宮、氣月冥陰。

　　土形山、天山嶽、地山磐石、日山危峰，

　　月山斜巔、川山島、雲山岫、氣山岩。

　　水形川、天川漢、地川河、日川湖，

　　月川曲池、山川澗、雲川溪、氣川泉。

　　雨形雲、天雲祥、地雲黃霙①、日雲赤曇，

　　月雲素雯、山雲疊峰、川雲流②、氣雲散彩。

　　風形氣、天氣垂氤、地氣騰氳、日氣晝圍，

　　月氣夜圓、山氣籠煙、川氣浮光、雲氣流霞。

　　從上列《周易·形墳》歌詞中，我們可以看出以下一些特點：

　　其一，乾卦升到了首位，突出了"乾形天"、"陽形日"的地位，與《連山》、《歸藏》二易歌詞一樣，都具有時代性(如反映人民生活、生產手段等)。《連山》、《歸藏》、《周易》各有自身的特點，都各自飽含著那個時代的生活氣息和認識水平，歌詞製作的形式也大體相同。

　　《周易》反映的時代，社會已由氏族社會進入階級社會，由於"殷道親親"的觀念已漸趨淡薄，帝王配偶享祭的情況也不復重視，以父係為主體的社會制度到了周代已完全確立，所以《周易》突出了"乾"、"陽"、"日"等歌詞，並以純乾為八卦之首是勢所必然的。

　　①"霙"，音"英"，雨雪雜下之象，或謂即霰。

　　②""，《古三墳》"川雲流"注云："聖人以防備水患也。"我竊以為似"障"字，謂設障阻水也。其二，《連山》、《歸藏》的歌詞講的是卦，反映的是當時人民的自然生活。《歸藏》雖有反映了階級政治關係的內容，但壓迫與剝削之間的施、受關係，並不顯著。《周易》歌詞雖未觸及這些政治問題，但對於"天"、" 日"、"陽"這些卦象的推崇非常高。對於"地"、"月"、"陰"等卦象，則只作近乎自然現象的描繪，如"山月升騰"、"地山磐石"、"陰形月"等之外，並無類似"天日昭明"等推頌語。

有人認為《周易》有重男輕女的傾向，很有道理。對於代表"月"和"坤"的陰，只出現一次，相反，代表"日"和"天"的陽，則很多。周人重男輕女現象是存在的。這種情況的發生，似乎與周人企圖從意識形態領域中肅清殷代"親親"的影響，以確立周代"尊尊"的思想有關。有破有立，周朝的崇陽抑陰，帶有政治色彩。

　　其三，《周禮·地官·御史》云：

　　革路，龍勒，條纓五就。建大白以即戎，以封四衛。

　　賈公彥疏云：

　　按《司馬法》云：章夏以日日上明，殷以虎上威，周以龍上文。不用大常者，周雖以日月為常，以龍為章，故郊特牲云："龍章而設日月。"

　　(《司馬法》，古代兵書，因其中附有穰苴兵法，故又稱《司馬穰苴兵法》。)

　　《周禮·御史》又云：

　　王之五路，一曰玉路，錫樊纓，十有再就。建大常，十有二游，以祀。

　　鄭玄注云：

　　大常，九旗之畫日月者。

　　鄭注又指出"就"字作"成"字解，"十有再就"，即裝飾物繞馬頭等處十二匝的意思。

　　從這些資料中透露的消息是：

　　《歸藏》以純坤為首卦，《周易》以純乾為首卦。

　　乾為天，坤為地，所謂"天尊而地卑"，貴*有別。

　　乾為龍(周以龍為飾)，坤為虎(殷以虎為飾)，龍居天上，虎居地上，所以龍為帝王之征，虎為臣屬(如虎將之類)，虎不及龍。《周易·乾卦》大談其龍，秘密在此。

　　乾為父，坤為母。乾健而坤順，故坤必承乾，如同說女必須從男。

　　乾為陽，坤為陰。莊子說："易以道陰陽。"但是在《易·繫辭》中有一段話說："子曰：乾坤其易之門邪!乾，陽物也，坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰。"既稱乾坤，下文就應稱"陽"、"陰"才與天地、剛柔等詞組的順序相一致，稱"陰"、"陽"便與上下文的詞組順序不合，那麼，其中必有原因。我們認為：稱坤、乾，乃與"陰"、"陽"相一致，這是《歸藏》卦的提法，反映"殷道親親"崇重母系。周代既然"尊尊"，重父系，照《易·繫辭》第五章的" 乾，陽物也"、"坤，陰物也"，明明是乾在上，而坤在下，那麼何以不少的地方(包括本章所引"子曰"一段話)稱"陰"、"陽"，而不稱"陽"、"陰"呢? 依我們推測，稱陰陽是夏殷代以來的用語，在社會上已有了根深蒂固的基礎，周朝雖抬乾抑坤，但一些習用術語還沒有全部改過來。後代易學家又往往因為" 陰"、"陽"的提法有更悠久的歷史根源，不便輕易，這才出現了《易傳》中詞組次序不一致的矛盾。

　　根據以上幾個方面，我們認為《易經》到了周代就有了更為複雜的內容。

　　首卦由純坤變為純乾，是這些複雜性的概括，具體來講則是：

　　就《易經》本身而言，卦的次序不同了。南宋·羅泌《路史·發揮》在《論三易》中說：

　　初(坤)、初乾、初離、初(坎)、初兌、初艮、初(震)、初奭(巽)，此《歸藏》之易也。

　　朱彝尊《經義考》(本名《經義存亡考》)引用此卦序，並謂出於東晉干寶。

　　坎卦作""，從"北"從"牢"。宋·李過《西溪易說》以為""即""字，通""，謂"萬物勞於坎"之意。

　　震卦，馬王堆《帛書易》作"辰"。《歸藏易》作""。

　　按《殷虛書契前編》二·十二·五云：

　　△已，卜，在東△貞，兮夕自師不!

　　郭沫若云："讀為震。"

　　又甲骨""字，郭沫若注云："假為震。"

　　(以上二條均見郭沫若著《卜辭通纂》)

　　、、震，均從"辰"得聲，前二字即可通"震"，故"辰"字亦可通"震"。《說文》云："辰，震也。"可證。

　　《周易》(通行本)的卦序是：乾、坤、震、艮、離、坎、兌、巽。與《歸藏》對照，卦序有很大的分別，卦名也有一些不同。

　　如《歸藏》中的"馬徒"、"分"、"林禍"、"熒惑"、"欽"、"岑"等，在《周易》中分別為"隨"、"豫"、"臨"、"賁"、"咸"、"既濟"等。

　　帛書《周易》中有兩個卦是《歸藏》卦中已見的。一個是咸卦，朱彝尊《經義考》云："欽在恆之前則咸也。"意思是說帛書《周易》中的咸卦即《歸藏》卦中的欽卦。另一個是林卦，即通行本《周易》中的臨卦，在《歸藏》中為"林禍"。

　　足見六十四卦到了《周易》時已有不少的變動，不僅卦序、卦名有不同，內容上也有所增益和改變。

　　以《歸藏》"林禍"一卦而言，與夏《連山》易有密切關係。卦辭中的"八月"，有人說是指《夏小正》的八月。有人認為周代的八月為夏代的六月。《禮記·玉藻》云：

　　至於八月，不雨。君不舉。

　　鄭玄注云：

　　為旱變也。此謂建子之月不雨，至建未月也，春秋之義。周之春夏無雨，未能成災。至其秋秀實之時而無雨則雩，雩而得之則書雩，喜祀有益也。雩而不得則書旱，明災成也。


　　可見卦辭"至於八月有凶"，顯然是指到了八月天不雨，旱災已成，容易發生"林禍"，如火災等。帛書《周易》"林"中卦下列各爻，如初九"* 林"，九二"*林"，六三"甘林"，**"至林"，六五"知林"，上六"敦林"，無不與山林防護以免"林禍"有關。《連山》卦與夏人居山林有關，所以我們認為"林禍"一卦可能是《連山》下傳之卦，原因在此。《歸藏》省"林禍"為"林"，其重視山林防禍已不及前代之情，隱然可見。在通行本《周易》中，則變" 林"為"臨"，其各爻之義，也離開了具體山林，抽象地談了些陽、陰浸長的氣象問題，但臨卦主要談的是"大君之*，行中之謂也"一類君主親臨天下，以統治萬民的政治措施。所以由"林禍"一變為"林"，再變為"臨"，內容有了本質上的不同。

　　又如《歸藏》"熒惑"卦，《周易》為"賁"卦。

　　按："熒惑"為古代星名。"熒"字可假借為""或"營"。《廣雅·釋天》："惑謂之罰星……"王充《論衡》："惑，天罰也。"又有以語言蠱惑他人之意。《史記·孔子世家》："匹夫而熒惑諸侯者。"又《莊子·齊物論》："是黃帝之所聽熒也。"又有"邪言惑眾"之意，如《荀子·宥坐》："言談足以飾邪營眾。""營眾"即"惑眾"。

　　"賁"字本為文采之意，故又通"斑"，兼有宏大和勇猛的意思，但與"熒惑"之意杳不相涉。"熒惑"是《歸藏》卦名無疑。宋本《御覽》引《歸藏》有"桀筮熒惑"一語可證。桀為夏代最末一位統治者。因此，我們認為熒惑一卦也可能是《連山》卦名，流傳至殷商時代仍然未變，到了《周易》才改為賁卦。卦的內在含義也可能有較大的變更。

　　易學到了周代，不但有了經，而且有了傳：即1?上經的彖辭；2?下經的彖辭；3?上經的象辭；4?下經的象辭；5?繫辭上傳；6?繫辭下傳；7?文言；8?說卦；9?序卦；10?雜卦。

　　以上十傳總稱為"十翼"。"翼"者，有羽翼、輔翼之意，即它們為易經的輔助讀物。十翼又稱易大傳。有人認為十翼都出自孔子手筆；也有人認為乃秦漢以後儒家所偽托，還有人認為孔子寫了一部分，周公及孔門學生也寫了一部分。這些說法都各有理由。總的來說，十翼的文字和思想內容，主要是孔子或孔門後代儒生所撰，大體上是可以肯定的。

　　十翼對《周易》所起的作用，從好的方面講，有下列幾點：

　　其一，對《易經》本身作出解釋、闡明。

　　如："乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。"

　　這是《繫辭》上傳第一章對乾、坤二卦的特質作的介紹，乾的特點之一是"易知"，坤的特點之一是"簡能"。同傳下第十一章又云：

　　是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。

　　以房屋為喻，則關起門來為合為坤，也就是陰；打開大門為乾，也就是陽。有開有闔為變化；變化的延續無窮叫做通。這段話的實質是以陰、陽的開闔動靜和永無不開不闔之時來說明乾、坤二卦的本性。

　　易傳對《易經》的作用和價值也作了介紹，《繫辭》上傳第十一章云：

　　子曰："夫易何為也?夫易開物成務，冒天下之道,如是而已者也。"是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。

　　所謂"開物成務"，即研究天下萬事萬物創成之理，總括天下萬事萬物的道理（或原則)的學問。通大志、定大業、斷大疑則是聖人研究易學的動機和目的。

　　其二，十翼也闡明了許多具體的問題。

　　如《繫辭》上傳第三章云：

　　彖者言乎象者也，爻者言乎變者也，吉凶者言乎得失者也，悔吝者言乎其小疵也，無咎者善補過也。

　　這是對一些《易經》的術語進行解釋：

　　"彖辭"是用來解釋某一卦全部卦象的；

　　"爻辭"是用來說明各卦中每一爻位的變化的；

　　"吉凶"就是成功與失敗，或收穫與損失；

　　"悔吝"指的是小毛病，小損失；

　　"無咎"指人們善於改正和補救自己的過失。

　　其三，十翼也研究卦與卦之間的關係和發展。如《序卦傳》云：

　　有天地然後萬物生焉，盈天地之間者唯萬物，故受之以屯。屯者，盈也；屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之稚也。物稚不可不養也，故受之以需。需者，飲食之道也。飲食必有訟，故受之以訟……

　　屯卦緊接在乾、坤二卦之後，意為乾為天、坤為地，有了天地才產生萬物；萬物充滿天地間，就是屯。按屯卦，彖曰："剛柔始交而難生。"何以如此呢?"屯" 字象木之初生。其字從""從"一"。"屮"音"徹"，木初生也。"從一"，一地也。初生之木要破地而出，故有所難。彖辭又云："天造昧"，意為草林破地而出之前，亦為天地所造。故屯卦緊接乾坤、二卦之後，是《周易》的用意所在。

屯卦之後接蒙卦。蒙有"冒"意，又有"蒙茸"之意。《周易正義》以為"蒙者微昧弱之名，物皆矇昧，唯願亨通……"人與萬物，初生之時無不如此。以其幼弱，故需扶養，所以又接之以需卦。需者，養也。《序卦》云：需者飲食之道，飲食的作用在於養人養物(飲食在廣**為營養之意)。《周易正義》以為："需者待也。物初蒙稚，惟待養而成。"

　　……

　　《序卦》將六十四卦作了一個有序的銜接，從乾、坤始，而以未濟終，企圖說明六十四卦的內在聯繫。總的看來，有些卦之間的確存在相互影響和制約的關係，如乾之與坤，又乾、坤之與屯、蒙等卦。有些則有點牽強湊合，如"夫婦之道不可以不久也，故受之以恆"。下接恆卦云："恆者久也，物不可以久居其所，故受之以遯。"既然"夫妻之道不可以不久"，那麼"受之以恆"，正是為了追求"夫妻之道"要"有恆而久"，才符合卦意。但恆卦云："物不可以久居其所，故受之以遯。遯者退也。"顯然與"受之以恆"的含義相矛盾，隨意湊合之跡極為明顯。又如"晉者進也。晉必有所傷，故受之以明夷。夷者傷也，傷於外者必反其家，故受之以家人，家道窮必乖，故受之以睽……""明夷"二字省作"夷"，是為了便於轉到"傷"字上去。下文"傷於外者必反其家"，何以只有傷於外者必返其家呢，難道傷於內者就不能返其家嗎？(傷於外，可釋為在國外受傷也可以解作受了外傷)所以六十四卦的聯繫有的有事理間的必然關係，有些並無什麼必然的關係。

　　《序卦》所作的努力儘管有某些牽強之處，但它的貢獻還是很大的。最要緊的一點，它告訴我們不要孤立地看六十四卦。由反映自然現象的八經卦(乾、坤……)發展向六十四卦。從卦本身講，有卦、爻之間構造上的聯繫與變化，反映在卦辭、爻辭上它也在從具體事理中找尋某種聯繫，以使之與卦、爻的跡象相符。卦、爻是從具體的客觀事物中概括出來的符號，因此這種抽象的卦、爻符號，適應的對象必然很廣泛。這一點與數字1、2、3……的情況相似。恩格斯在《自然辯證法》中已把這一問題闡述得很清楚。例如圓、方的各種幾何圖形與數字，最初都與具體的客觀事物有關，如圓之與酒桶、方之與米合等，數字之與結繩記事等。但圓的、方的幾何圖形一旦形成，就不再僅僅適應於酒桶……數字也同樣如此。

　　由此可見，《序卦》作者努力揭示卦與卦之間關係的工作很有意義，但是，他侷限於用一事一物來說明這種關係的存在。由於不能不用具體事理以作為例證闡述，其廣度與深度乃至其變化多端不能與卦、爻相符合之處的缺點，也就必然不可避免地隨之存在。讀《易經》把解謎例證當做"原旨"來對待，這是千古一大通病，值得注意。

　　其四，十翼解易時，也引進了許多其他學科的內容。如：

　　①哲學觀念。以老子、莊子的學說來說易，屬於哲理的範疇。它以討論研究自然界的發生發展以及它與社會人際間的關係變化、對應為主，其代表的觀念模式就是：太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生六十四卦，以至無窮之變。

　　②儒理觀念。把儒家誠意正心、修身、齊家、治國、平天下的一套由內及外，由己及人，由家至國的政治手段，加上仁、義、忠、孝等道德觀念引進易學之中，以為當時的政治需要服務。

　　③象數觀念。這裡所謂象數和有些易學家的所指有點不同，它並非專指卦象與度數而言，但又與二者有一定的關係。這裡的"象"指的是天象之學；"數"是指由河圖、洛書而引起的數學觀念。古代的易學與這兩門科學是分不開的。天文與數學是易經賴以形成的科學基礎。

　　以上內容的引入，使《易經》得以擴大領域，加深了認識，複雜了內容，突破了學科的界限，逐步成為涉及面更為廣泛的一般原則的科學。

　　十翼對《易經》的讀者來說，也在內容和語義方面，給他們帶來了很多入門的方便。這一點在古代如此，今天，依然如此。

　　十翼所產生的社會影響也有不好的一面。講易的人有見仁、見智之分，則學易的人也隨之而有事秦、事楚之別。他們或者借易學以推行鬼神迷信之說，或者借易學宣傳三綱、五常之說，或者借易學以散佈唯心論學說，都不免起了一些壞作用。甚至，有些人反客為主，使易學的真面目都被蒙上了一層灰影。這也為我們的研究易學工作增添了不少的麻煩，篩選抉剔，頭緒紛紜，識別不易。

　　但總而言之，十翼對於易學是功大於過的。

　　《周易》八卦與六十四卦的排列次序與方位，通行本與《連山》、《歸藏》固然不同，也與馬王堆帛書本不同，而與《元包》略近。看得出卦序到周代後已經歷一番調整，使卦與卦之間更有聯繫與發展一些了。這種調整可以肯定使《周易》在作為反映世界發展模式上，具有更多的合理性與客觀性。

《周易》許多方面不僅與夏、殷兩代流傳之易不同，在周代可能也不止一種易書。六十四卦的組合，也可以有六十四種卦序之多，不僅限於今天我們見到的這幾種。通行本《周易》從乾卦始，以未濟終，說明天地以生萬物，而萬物生生不息之義，顯示了一種"一變為二，二變為多"的世界發展模式及其規律的學說，卻是非常可貴的。因此，也不妨承認它是古代易書中關於卦序組合最富於科學精神的一種。當然，在古代，科學與迷信是一對孿生兒。易學中包含有不少幼稚、膚淺、迷信乃至為當時統治階級說教的東西，純屬必然，而披沙揀金，正是一切有志於易學者的首要工作。

　　45第三節易諸家

　　上節中我們說到，周代以後，隨著各種學科的思想與內容摻入易學之中，因而易學就越來越複雜。正是由於這種複雜，各種易學的流派也就紛紛崛起，馳辭析義，各張己說，各極一時之盛。清代編輯的《四庫全書》，在其總目中對易學各流派作了綜述，把易學流派歸納為兩派六宗(引文見前，此處從略)。

　　一、兩派六宗

　　兩派為：

　　(一）以象數為主體的漢易派；

　　(二)以儒理、訓詁為主體的儒家易派。

　　六宗為：

　　（一)占卜；

　　(二)災祥；

　　(三)讖緯；

　　（四)老莊；

　　(五)儒理；

　　(六)史學。

　　六宗中：(一)、(二)、(三)宗屬於象數範圍。在易學中歷史最悠久，因而迷信的成分大於科學的成分。其最先與天文學、數學及古人對許多難以理解的自然現象有關。古代的巫咸，漢以後的孟喜、京房、焦延壽等都是這三宗易中的傑出人物。現在我們來看看漢代對於占卜、災祥、讖緯等的意見。

　　《漢書·藝文志序》云：

　　歷譜者，序四時之位，正分至之節，會日月五星之辰，以考寒暑殺生之實。故聖王必正曆數，以定三統服色之制，又以探知五星日月之會。凶厄之患，吉隆之喜，其術皆出焉。

　　引文中明確地指出了占卜、災祥等皆與歷譜有關，具體地說與"四時之位"、"分至之節"、"三統服色之制"等有關。

　　什麼叫"四時之位"?古代以太陽行於北陸為冬、西陸為春、南陸為夏、東陸為秋，是謂四時之位。

　　"分至之節"，分，指春分、秋分；至，指冬至、夏至。這些節氣，是進行農業生產必須掌握的天文氣候知識。

　　"三統服色之制"，"三統"為曆法之名。夏代為天統，建寅，即以寅月(陰曆正月)為正月，服色尚黑；商代為地統，建丑，即以丑月(陰曆十二月)為正月，服色尚白；周代為人統，建子，即以子月(陰曆十一月)為正月，服色尚赤。

　　在這些科學成分的基礎上，產生了數術。

　　《漢書·藝文志序》又云：

　　數術者，皆明堂、羲和、史卜之職也。

　　按："數術"與今天小學生所學的加、減、乘、除法的數術不同，古代所稱之術數，包括天文、歷譜、五行、蓍龜、雜佔、形法等六類學科。

　　什麼叫"五行"呢?五行，在物為木、火、土、金、水；在社會道德為"五常"，即仁、義、禮、智、信；在人為"五事"，即貌、言、視、聽、思。五行循環論，漢代分為兩派：鄒衍持五行相勝之說；劉歆持五行相生之說。故《漢書·藝文志》云："其法起自五德終始(即五行循環論)，推其極則無不至，而小數家因此以為吉凶……"

　　蓍龜即卜筮之學。《尚書·洪範篇》云："女則有大疑，謀及卜筮。""女"即"汝"字，意為你有大的疑難之事，可以謀求解決之道於占卦。

　　"雜佔"，《漢書·藝文志》云：

　　紀百事之象，候善惡之征。

　　雜佔包括內容很多，有物佔、事佔、夢佔等，但古代以夢佔為大。《詩經》一書就載有夢熊、夢羆、夢虺、夢蛇(音"移")、夢眾魚、夢旐等。
　　"形法"，指古代相地、相宅、相人、相物之術。今天民間流傳的"相面"只是古代相人術的一種。

　　所以六宗中的前三宗，都與古代的數術有關。

　　《漢書·藝文志》云：

　　訖於宣、元，有施(施讎)、孟(孟喜)、梁丘(梁丘賀)、京氏(京房)列於學官。而民間有費(費直)、高(高相)二家之說……

　　其中孟喜與京房(按：漢代有二京房。此處指焦延壽之徒，漢成帝時的京房)可能與六宗中的前三宗關係最為密切。京房曾受易於梁人焦延壽。《漢書》云："其說長於災變，以六十四卦，更直日用事，以風雨寒溫為候，各有占驗，房用之尤精……"時稱"京氏易學"。其書流傳至今，稱《易本京氏傳》。

　　京房《易傳》云：

　　孔子云有四易：一世二世為地易；三世四世為人易；五世六世為天易；遊魂歸魂為鬼易。

　　"四易"之說，《周易》中不見，故知京房易學並非以《周易》為準。據其所學淵源，大概與古易有關。京房《易傳》中所謂"一世二世為地易"云云，似與《連山》、《歸藏》分別以艮、坤為八卦之首卦相近。因為艮為山、坤為地，二者皆重地，至《周易》則以乾為首卦，重天日而以地為次。看來孟喜、京房二家更接近古易一些，似為漢儒易學中復古一派，不拘泥於孔門之見，較之《周易》既更迷信一些，也更接近古代科學一些。

　六宗中的第四宗"老莊"，發生在"儒理"派之後。

　　古稱老子、莊子為道家之祖，合稱"老莊"。《漢書·藝文志》云：

　　道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持……此其所長也。及放而為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治。

　　這裡指出道家從歷史的經驗教訓中，找出了產生成敗存亡等規律，然後抓住"清虛自守，卑弱自持"這些方面來治理國家。這些看法只說出了老莊學的一個重要方面，但卻忽略了它的哲學思想。

　　魏、晉之際，推尚玄學，清談之風席捲一時，老莊之學在士大夫中欲奪儒家之席，引哲理入易，阮籍、王弼首先發動。由於王弼注《周易正義》見解不凡，頗得多數易學家的讚許，《欽定四庫全書總目·周易正義》卷首云：

　　……易本卜筮之書，故末派流於讖緯。王弼乘其極敝而攻之，遂能排擊漢儒自標新學……至孔穎達等奉詔作疏，始專尊王注而眾說皆廢。

　　王弼以哲學注易，從魏、晉以後，為一大宗。鄭康成所注易書，幾乎成為絕學而乏人問津，王注則流傳至今。

　　六宗的第五宗為"儒理"派。

　　引儒理入易，孔子及其門人子夏等實為創導人，故這一學派較老莊易派要早得多。至鄭玄(康成)儒理易宗風再振。

　　按：鄭康成乃東漢山東高密人。《後漢書·鄭康成傳》：

　　范曄論曰："自秦焚六經，聖文埃灰。漢興，諸儒頗修藝文，及東京學者，亦各名家。而守文之徒，滯固所稟，異端紛紜，互相詭激，遂令經有數家，家有數說；章句多者，或乃百餘萬言，學徒勞而少功，後生疑而莫正。鄭玄括囊大典，網羅眾家，刪裁繁誣，刊改漏失，自是學者略知所歸。王父豫章君，每考先儒經訓，而長於玄，常以為仲尼之門，不能過也。及傳授生徒，並專以鄭氏家法雲。"

　　我們引用這段文字的目的在於說明鄭康成在學術上的成就以及他和儒學的關係。從范曄的祖父范寧開始就推崇鄭學，到范曄手中還如故依然，足證鄭玄所注五經很受人歡迎。宋·朱熹《朱子語類》中稱讚"康成可謂大儒"，一語闡明了鄭玄與孔門的關係。那麼，鄭康成與易學的關係又如何呢?

　　《鄭康成年譜》云：

　　鄭玄受劉洪《乾象歷》法，以為窮幽極微，又加註釋。

　　王利器案云：

　　鄭君先通《三統歷》、《九章算術》在馬融門下，又以善算聞……

　　任兆麟《友竹居集·論復鄭康從祀》云："於易主費氏。"

　　按：費氏即漢費直，以古文傳易學。鄭玄易學注多用古文(下面再討論)，故知鄭玄易學淵源自費氏而來，實為有據。

　　胡培翬《研六室文鈔·漢·北海鄭公生日祀於萬柳堂記》云："於易先通京(京房)氏，後傳費氏。"到了鄭玄作《易注》，荀爽作《易傳》後，京房易學逐漸衰退，而費直易學得到了發展。費直、鄭玄相傳授的古文易，遂盛行於魏、晉、南北朝之間。後又逐漸為王弼《周易正義》所取代。鄭康成注易除多用古文，還引用了許多天文氣候學說，如王弼注《周易正義》復卦採用鄭康成"反覆其道，七日來復"之說。孔穎達《周易正義·序》云：

　　今案輔嗣(王弼) 注雲，陽氣始剝盡至來復時凡七日，則是陽氣剝盡之後，凡經七日始復。但陽氣雖建午始消，至建戌之月陽氣猶在，何得稱七月來復？故鄭康成引《易緯》之說，建戌之月以陽氣既盡。建亥之月，純陰用事，至建子之月，陽氣始生。隔此純陰一卦，卦主六日七分，舉其成數言之，而雲七日來復……若此，康成之遺蹟可尋……

　　這裡說明了鄭康成因為學過《三統歷》等等，故精於天文氣候之學，注"七日來復"，自有獨到之處。而王弼注《易》，雖創見甚多，排擊漢儒之說，但對鄭注依然擇善而從。由此可見，鄭氏易學對後代有很大的影響。鄭氏之易，也有人說他以象數說易，這顯然以京房、費直為師，又與《三統歷》、《九章算術》之學有關。

　　鄭氏的易學著作中雖有《易緯注》，但朱彝尊《曝書亭集》云：

　　然其箋傳，經自為經，緯自為緯，初不相雜……經師所未詳者，則取諸緯候以明之。蓋緯候亦有醇之不同，康成所取，特其醇者耳。災祥神異之說，未嘗 濫及也。

　　朱彝尊這段話表明鄭易不屬於六宗中的前三類易，而屬於儒理，有點"子不語怪力亂神"的味道。

　　第六宗為史事派。宋·楊萬里(誠齋)與李光(泰發)是以史事入易的創始人。楊做過宋寶謨閣學士，李任參知政事。與楊、李同道的還有胡銓。李光曾為胡的《易解》作序，序中指出："《易》之為書，凡以明人事。學者泥於象數，《易》幾為無用之書。邦衡(胡銓)說易，真可與論天人之際。"

　序中又云："自昔遷貶之士，率多怨懟感憤。邦衡流落瘴鄉，而玩意三畫，可謂困而不失其所亨，非聞道能之乎?"

　　李光與胡銓在宋秦檜主和時期，都因反對和議而遭貶斥，在政治上二人意見相同，在假借研究易學而為他們當時政治主張服務上二人也大體近似。故李光之序雖為胡而作，實際也是為他自己易學主張作說明。他們引史入易的目的，在他的《讀易詳說》中可以看出來。

　　李釋《周易》坤卦**云：

　　大臣以道事君，苟君有失德而不能諫，朝有闕政而不能言，則是冒寵竊位，豈聖人垂訓之義哉。故文言以括囊為賢人隱遁之時，而大臣不可引此以自解。

　　按：坤卦之**原文為：

　　**，括囊，無咎無譽。

　　象曰：括囊無咎，慎不害也。

　　按卦爻原意，只不過是鎖住袋口，謹密不出，既無錯咎，也無讚譽。對比之下，李光借題發揮之意極為顯然。又李釋蠱卦初六云：

　　天下蠱壞，非得善繼之子堪任大事，曷足以振起之。宣王(周宣王)承厲王之後，修車馬，儲器械，復會諸侯於東都，卒成中興之功，可謂有子矣。故考可以無咎。然則中興之業，難以盡付之大臣。蠱卦特稱父子者以此。

　　李解坤卦之**，言大臣有責任匡補時政，不可明哲保身，置身事外。解蠱卦之初六，則明指宋主不能讓秦檜專權，借宣王中興之事為喻。可見李的以史入易，是古為今用，借歷史興亡事實，以實現自己主戰的政治主張，並**主和派的秦檜。

　　楊萬里也引史入易，也主張抗金。他在文學藝術上被尊為宋"中興四大詩人"之一，與愛國詩人陸游齊名，著有《誠齋易傳》，其書大旨與程伊川易學相近，宋代書坊曾將二人易學合刊，稱為《程楊易傳》。但是，楊萬里引史入易似側重以史證易，與李光、胡銓略有不同。

　　以史入易，雖然到了宋朝才形成-個學派，但這一說易事實和形式，則於古有之。《周易》中記以往故事最早的是既濟卦之九三，有"高宗伐鬼方，三年克之"一語，為商代武丁時的故事；旅卦有"喪牛於易"一語，為商王亥趕著牛群至易地，被易君所殺並奪去牛群，後王亥之子上甲微率眾戰勝有易，殺死有易之君綿臣的故事；明夷卦之六五有"箕子之明夷"一語，為商末周初的故事；歸妹卦之六五有"帝乙歸妹"一語，為周文王迎親於渭的故事；升卦之**，有"王用亨於岐山"一語，為文王亨於岐山的故事；晉卦有"康侯用錫馬蕃庶，晝日三接"一語，為武王弟康叔的故事。除此之外，還有些未能證實的故事，如解卦之上六，有"公用射隼於高墉之上，獲之無不利"一語，顯然記的是一個故事；蠱卦之上九，有"不事王侯，高尚其事"一語，又"象曰：不事王侯，志可則也"。有人認為這是指伯夷、叔齊恥食周粟，餓死首陽山的故事，這很有可能。其"象曰……"一句，尤其可以證明為後人讚美伯夷、叔齊二人之行可以傚法(可則)之意。類此隱約其事的卦爻之辭還不少。

　　所以，李光、楊萬里等的引史入易，一方面是於古有據，另一方面，借古以規今，正是"寓教於易"和"學易以致用"的手段，並無不對之處。程櫟、吳澄等人的反對，不見得有多大的道理。

　　關於兩派六宗的問題，還要注意一點，即各宗之間並無絕對界限，往往有混淆，如王弼之用鄭康成"六日七分"之說；河圖家又摻雜陰陽家言，就是證明。又某一易學家並非一生不變地僅專一宗，如朱熹以河洛圖書說易，著有《易傳》、《周易本義》、《易學啟蒙》、《古易音訓》等書，可雲集易學之大成，後又注意《參同契》丹爐養生之學等等。

　　除兩派六宗外，台灣南懷瑾、徐庭芹二先生又提出"十宗"之說，即除上述六宗外，再加上醫藥、丹道、堪輿、星相四宗。

　　我們認為這四宗中，堪輿與星相可屬於《漢書》所舉"形法"中的相地、相宅、相人、相物之列，二者兼與五行有關，似不必另列。醫藥、丹道可自成學科，很有道理，我們表示讚賞。

　　在易學中我們認為還可以從另一角度出發，劃出今文易與古文易兩派。

　　二、今文易與古文易

　　先讓我們把"今文經"與"古文經"這兩個概念說清楚。

　　孔子曾對五經(《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》)進行訂正、刪改和闡發。

　　《詩經》，據司馬遷說本有三千餘首，被孔子刪去了十分之九，留下三百多一點。《書經》即《尚書》，春秋末期，稱《尚書》為《書》。《論衡·正說篇》云：

　　《尚書》本百篇，孔子以授也。遭秦用李斯之議，燔燒五經，濟南伏生抱百篇藏於山中……

　　又《前漢紀·成帝紀》云：

　　……漢興，伏生求其書，亡數十篇，得二十九篇。

　　《漢書·藝文志》云：

　　古文《尚書》者，出孔子壁中。武帝末，魯共王壞孔子宅，欲以廣其官，而得古文《尚書》及《禮記》、《論語》、《孝經》凡數十篇，皆古字也。

　故知以古字傳抄的經書為古文經，如古文《尚書》及《禮記》、《春秋》、《孝經》、《詩經》等。以隸書傳抄的為今文經。漢代宮中所藏的《易經》為古文經，劉向據之以校正施讎、孟喜、梁丘賀等之《易》，或*去"無咎"、"悔亡"等字。只有費氏(費直)經與古文易經相同。

　　《易經》也有古文易與今文易之別，已從上引材料可證。費直之易為古文易，他的學生有陳元、鄭眾、馬融等。鄭康成與荀爽都接受了古文易。鄭寫了《易注》，荀寫了《易傳》，儒家古文易由此大興。孟喜、京房易為今文易，也由此而逐漸衰退。

　　鄭康成《易注》至今仍存。許慎《說文解字》可能未見過費氏所傳的古文易(有人認為費直、高相二家說易，有學而無章句。古文易為馬融所作)，故《說文》中多引今文易。陸德明《經典釋文·註解傳述人》中也說："北海鄭玄，潁川荀爽傳費氏易。"所以我們只要將鄭氏《易注》與《說文》、《漢簡》(郭忠恕著)、《玉篇》(顧野王著)、《經典釋文》（陸德明著）等相對照，就不難發覺今、古文易的區別所在了。茲參照古人許、陸、郭、顧及今人金德建等人之書，列表對照如下，以供參考。今、古文易對照表(部分)

　　卦爻原文今文古文根據

　　乾九三夕惕若厲惕漢簡

　　乾上九亢龍有悔亢忼甲骨文作抗
　　坤坤：元亨巛坤陸德明《經典釋文》

　　蒙初筮告，再三瀆黷瀆崔憬《易注》

　　蒙初六以往吝吝《說文》

　　需需：有孚，雲上於天于于《說文》甲文似作於

　　蒙九二包蒙，吉包苞鄭玄作彪

　　訟上九或錫之鞶帶錫賜《經典釋文》

　　同上同上鞶般甲文(楊樹達)

　　小畜大畜輿說輻；輿說稅或捝說鄭玄注
　　頤象曰：君子……節飲食、酓《說文》

　　頤**虎視眈眈視《廣韻》

　　坎九五祗既平禔坻鄭玄注

　　離九四突如其來如突《說文》

　　睽六三其人天且劓劓臲漢《石經》

　　姤後以施命告四方令命漢簡
　　姤姤：女壯姤遘鄭玄注
　　困九五劓刖，志未得也劓(臬)槷《考工記》
　　鼎鼎:元吉亨鼎貝《說文》，又籀文為貞

　　鼎九四其形渥刑剭形渥漢《石經》

　　鼎以木巽火，亨飪也享亯黃、亯有四義：

　　獻、受、通、烹

　　鼎六五黃耳金鉉鉉扃鄭玄注

　　豐(豐)豐：亨，王假之勿憂豐漢簡

　　豐六二豐其蔀蔀郭璞

　　泰九二包荒用馮河荒《玉篇》

　　豫六二介於石介階《經典釋文》

　　豫九四由豫，大有得猶由馬融

　　噬嗑六三噬臘肉肺漢簡

　　損初九已事遄往已(以)《說文》

　　乾九五飛龍在天飛蜚《史記》

　　屯初九磐桓磐般甲文

　　屯*建侯而不寧而能甲文：而即耐，有能字意

　　蠱君子以振民育德育毓甲文：毓為生育之象

　　復六五有災眚災烖甲文作
　　續表

　　卦爻原文今文古文根據

　　坎習坎欿(京房)坎漢《石經》

　　乾九三無咎無無《說文》

　　比初六有孚盈缶，終來有它它甲文

　　否六二小人吉，大人否否甲文

　　遯九四君子吉，小人否否甲文

　　既濟六二婦喪其茀喪《經典釋文》

　　姤初六羸豕孚蹢躅蹢《經典釋文》

　　夬九二莫夜有戎暮莫《經典釋文》
　　旅六二得其資斧齊資子夏易

　　大有九四明辨皙也逝一切經音義

　　蒙初筮告誥告甲文

　　離曰離，麗也麗離鄭玄注

　　泰泰，小往大來泰《說文》

　　上列易今文經與古文經的分別，絕大多數是根據先賢與當前學者之說整理而成，但也有少數幾個字與已往各家之說有些差別。如屯卦中"磐桓"之"磐"，漸卦中"鴻漸於磐"之"磐"，漢《石經》認為作"般"字為今文，作"盤"（同"磬")字為古文。據甲骨文《殷虛書契前編》五·二十七·五云：

　　庚子，卜，貞：王片，其?之日，，雨，五月。

　　葉玉森《殷虛書契前編集釋》釋""為"般"。楊樹達《卜辭求義》贊成葉說，並謂"般"即"般游"。"般"字又通"洀"。《管子·小問》：

　　意者君乘駁馬而洀桓，迎日而馳乎?

　　尹註："洀，古盤字。"故知"洀"、"般"、"盤"、"磐"等字古通用。"洀"、"般"兩字為古，已早用於甲骨文中。"般游"即"盤桓"。上所引甲骨文譯成白話文為：庚子這天，卜， (主持卜事之人)主持貞問。王去般游，將會遇上雨嗎?這天，王般游，遇上了雨。五月。

　　漢《石經》未見甲骨文，故誤以"盤"字為古文，"般"字為今文。

　　又"告"字。《簠室殷契類纂帝系》九片云：

　　壬午，卜，亙貞，告(苦)方於田。

　　楊樹達《卜辭求義》云：

　　《說文·示部》云："祰，告祭也。"此甲文之後起字。

　　又甲文""字，郭沫若《增訂殷虛書契考釋》十七云：　像人著手械之形，殆即梏之初文，讀為告。

　　"示"傍、"木"傍之"祰"、"梏"，均為"告"，故知"言"傍之"誥"也為告，即"告"為古文。

　　通過上述對照，我們認定《周易》從漢代起，僅從文字上考察，確有今文易與古文易兩派的存在。以費直、馬融、鄭康成、荀爽等人為首稱古文易派；以京房、孟喜等人為首稱今文易派，並且互為興衰。

　　由於有今文、古文之別，以及各派傳本又有所差異，因此，《易》在文句與內容上也有些不同(除開前面已提到的卦序等大問題上的差異)，有的甚至互相矛盾。

　　以旅卦"得其資斧"而言，各家解說有分歧：

　　陸德明謂"旅"作"覉旅"，王肅作"軍旅"。

　　"資斧"，子夏《易傳》及眾家易並作"齊斧"。

　　"齊斧"二字從"軍旅"一義出發，又得出四種解釋：張軌以為"齊斧蓋黃鉞斧"(按：指黃金為飾的斧，帝王或賜予出征大將專用)；張晏以為"齊"為"整齊"之意；應劭則以為"齊，利也"；虞喜《志林》云："齊當做齋。齋戒入廟而受斧。"

　　"資斧"作為"資財"解的如《說文》云："資，貨也，從貝，資聲。"按陸德明《經典釋文》在旅卦"懷其資"下注云："本或作懷其資斧，非。"推測陸的本意，這個"資"字也作"資財"解。近人高亨先生則與陸相反，他認為"懷其資"下面*一"斧"字，"資斧"應作"資財"解。又朱熹《周易本義》"資斧"也作"資財"解。王弼《周易正義》卻把"懷其資"的"資"作"資財"解，而把"資斧"當作"利斧"解。

　　按："齊"字非止一義，如《玉藻》"趨以采齊"，即"採薺"；《禮記·樂記》"地氣上齊"即"上躋"；《考工記》"金有六齊"即"六劑"；《史記·五帝紀》"幼而狥齊"，裴骃注云：" 狥，疾。齊，速。"清·黃生《字詁義府合按》認為當讀為"資"。故知"資"、"齊"本可通用。

　　綜觀旅卦全文，有"旅瑣瑣"(鄭玄、王肅均作"小"解)、"得童僕"、"喪其童僕"、"射雉，一矢亡"等語，所指者小，似乎與師旅(軍隊)之出征無甚關係，而與商旅生涯情況相近。旅卦末句" 喪牛於易"雖然有一出處，但仍然可以解作"喪失了資本"。我贊成旅卦為商旅之卦，"資斧"就是"資財"。

　　又如蠱卦中的"先甲三日，後甲三日"一文，各家的解釋也很不相同。

　　子夏《易傳》云：

　　先甲三日者，辛、壬、癸也；後甲三日者，乙、丙、丁也。

　　按：天干之序為甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸，故甲前三日為癸、壬、辛；甲後三日為乙、丙、丁。

　　子夏《易傳》這一解釋是據古人行事必先選擇吉日而言，與巽卦九五有"先庚三日，後庚三日"之作用相同。《漢書·武帝紀》：

　　詔曰：望見泰一，修天文。辛卯夜若有景光，十有二明。易曰：先甲三日，後甲三日。朕甚念未咸登，飭躬齋戒。丁酉拜況於郊。

　　顏師古注云：

　　辛夜有光，是先甲三日也；丁日拜況，是後甲三日也。

　　漢武帝喜歡神仙與祀神，方士謬忌請求祭祀泰一。謬忌認為，天神中最貴的為泰一。武帝信從其說，就在長安城之南郊立泰一廟，引文中講的就是這件事，對照顏師古所注，當是可信的。

　　這是一種解釋，另一種解釋是馬融所提出的，即：

　　甲在東方，艮在東北，故雲先甲；入巽在東南，故雲後甲。十日之中，唯稱甲者，甲為十日之首。蠱是造事之端，故舉初而明事始也。言以三日者，不令而誅謂之暴，故令先後各三日，欲使百姓遍習行而不犯也。

　　馬融從八卦方位出發來解釋，以甲為正東，故東北在東之先；而巽為東南，故東南在東之後。雖也有理，但總覺得有些牽強。馬解後半截把問題引向法令之推行，應先令人民"遍習行而不犯也"。鄭康成同師門之說，王弼基本上用鄭說，不過加上了"因事申令，終則復始，若天之行，用四時也"等一些補充，不用馬融八卦方位之意而用子夏《易傳》的時間觀，顯然有取各派所說之長的意思在內。

　　在這一問題上，我們贊成子夏《易傳》之說，因為同卦"先甲……"文之後，還有"先甲三日，後甲三日"、"終則有始，天行也"一句，雖系"彖曰"，但還是按"天干十日"的時間觀來解釋的，與夏、殷天候歷譜之學更為接近。

　　各學派、各種傳本之間的這種差異還不少，以後在談到具體各卦、爻時再詳細論述。

　　此外，《說文》和《經典釋文》所記的某些卦、爻辭，現在流行的易本中(如《周易正義》、《周易本義》)卻找不到。這一方面表明《周易》的傳本本不限於一種，又表明各種傳本之間，內容上也有各自增減的情況存在，讀易者對此不能不注意。

　　《易經》各派有內容上的差異，古人早有此察覺，如《漢書·儒林傳》引劉向云："諸家大誼略同，唯京氏為異黨。"

京房之易，文字上與施讎、孟喜、梁丘賀等人並無差異，但在大誼（義)上卻被稱為"異黨"，可見它們分歧之大。

　　以睽卦上九為例：

　　上九，睽孤，見豕負涂，載鬼一車。

　　王弼注云："……豕之負涂，穢莫過焉……故見豕負涂，甚可穢也；見鬼盈車，籲可怪也。"意思很簡單：看見豬滿身是泥，髒極了；看見車上載滿一車全是鬼，可怪極了。

　　朱熹注有點不同，他說："……見豕負涂，見其污也；載鬼一車，以無為有也。"意思也不複雜：前一句是說豕負涂，現出了它的污穢；後一句是說"載鬼一車"是將無為有。世間本無鬼，現在說有鬼滿車，就是以無為有了。

　　王、朱二人之說，第一句大意相近，第二句王認作"可怪"之事，而朱則為這是"以無為有"。王為驚疑之意，朱為借喻之辭，區別極大。

　　京房《易傳》如何說呢?據《搜神記》一四七云：

　　漢平帝元始元年六月，長安有女子生兒，兩頭兩頸，面俱相向。四臂共胸，俱向前。尻上有目，長二寸所。京房《易傳》曰："睽孤，見豕負涂。厥妖人生兩頭……人若六畜首目在下，茲謂亡上，政將變更……凡**生於上，不敬也；上體生如下，媟瀆也；生非其類，*亂也……

　　京房與王弼、朱熹之說都不同。他是把"見豕負涂，載鬼一車"當做實事看，並借長安女子生一怪胎(今天叫作聯體嬰兒，並不可怪)，進行推衍：如人像六畜一樣頭與眼睛在下，這叫"亡上"，意思是這叫"無上"，即無君上之征，所以國家的**將有變更。又"凡體生於上，不敬也"，即在下位的東西，生於上位，就是對上位(此喻君主等)的不敬，反之"上體生如下"，就是褻瀆。

　　京房從一個聯體嬰兒的出現，推到一個國家的興亡，實在是非常奇怪，照今天的醫術，聯體嬰兒可以開刀分剖為二人，不知京房又將如何推衍法?

　　與京房採用同一手法的還有郭璞。在以後的篇章中，我們再詳細討論他們。不過，我們還認為京房、郭璞之學，並非一無是處。

　　京房之易，被劉向稱為易學中之異黨，大概原因就在此。它與儒理、術數兩派都不甚相近，比較起來，京房更接近於術數一些。

　　本章主要內容是談三易。關於《連山》、《歸藏》、《周易》，今人黎子耀同志有新見解，很有助於我們對三易發展關係的理解，故摘介如下：

　　《周易》作者……為了保持佔筮的神秘性，他採取了象徵文學的創作方法，利用隱語作成筮辭。

　　蠶、繭、蛾的**生長過程，生動地說明了一切事物發展中的辯證法。《周易》以蠶作為主題，其故在此。易是蠶的隱語。金文中"易"字作三足鳥形，可見"易"本是"鳥"字。

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　　蠶、繭、蛾的生長變化過程，古人稱為"三易"……連山為蠶，歸藏為繭，周易為蛾。周者，周天之意、蛾飛周天，象徵日月的運行，在曆法上就是干支的循環配合。

　　孔穎達《周易正義》引《易緯·乾鑿度》云："易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也。"易即連山，變易即歸藏，不易即周易。蠶是易，蛹是變易，蛾是不易。"易"是肯定，"變易"是否定，"不易"是否定之否定。

　　《繫辭》中的"易"、"簡"，就是蠶、繭。以"筒"影射繭，也見於《詩經》，邶風《簡兮》之簡，所指的就是蠶、繭。"簡兮，簡兮，方將萬舞"，乃是煮繭繅絲的歌舞。編簡猶如結繭，故"簡"可以射繭。明於"易"、"簡"兩字的本義，才能夠正確理解"易簡而天下之理得矣"……

很深澳..要慢慢的學習..謝謝..

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