第五十九章 漢高祖鬥智

請問：漢高祖鬥智，究竟用的甚麼法子呢？他從彭城大敗而回，問群臣有甚麼策略，張良勸他把關以東之地捐與韓信、彭越、黥（qing）布三人，信為齊王，越為梁王，黥布為九江王。高祖聯合他們，仍是一種聯軍方式。高祖用主力兵，在滎（xing）陽城，與項羽相持，而使信、越等三人，從他方面進攻，項羽遂大困。鴻溝議和后，項羽引兵東還，高祖追之，項羽還擊，高祖大敗，乃用張良之計，把睢陽以北之地劃歸彭越，陳以東之地劃歸韓信，於是諸侯之師，會於垓下，才把項羽殺死。由是知：漢高祖所謂鬥智者，還不是襲用管厚黑、蘇厚黑的故智，起一種聯軍罷了。
我們從歷史上研究，得出一種公例：「凡是列國紛爭之際，弱國唯一的方法，是糾合眾弱國，攻打強國。」任是第一流政治家，如管仲、諸葛武侯諸人，第一流謀臣策士，如張良、陳平諸人，都只有走這一條路，已成了歷史上的定例。然而同是用這種法子，其結果則有成有敗，其原因安在呢？我們可再加研究。
我們在前面，曾舉出五個實例：（一）管仲糾合諸侯，以伐狄，伐戎，伐楚，這是成了功的。（二）樂毅合五國之兵以伐齊，這是成了功的。（三）蘇秦聯合六國以攻秦，卒之六國為秦所滅，這是失敗了的。（四）漢高祖合諸侯之兵以攻項羽，這是成了功的。（五）諸葛亮倡吳蜀聯盟之策，諸葛亮和孫權在時，尚能支持曹魏，他二人死後，後人秉承遺策做去，而吳蜀二國，終為司馬氏所滅，這也算是失敗了的。我們就這五種實例推求成敗之原因，又可得出一種公例：「各國聯盟，中有一國為主幹，其餘各國為協助者，則成功；各國立於對等地位，不相統屬者，則失敗。」齊之稱霸，是齊為主幹，其他諸侯則為協助；燕之伐齊，燕為主幹，其他四國則為協助；漢之滅楚，漢高祖為主幹，眾諸侯為協助，所以皆能成功。六國聯盟，六國不能統屬；吳蜀聯盟，二國也不相統屬，所以俱為敵人所滅。我國組織弱聯會，我國當然是主幹，當然成功。
現在國際的情形，既與春秋戰國相似，我們就應該把春秋時管厚黑的方法和戰國時蘇厚黑的方法，融合為一而用之，管仲的政策，是尊周攘夷，先揭出尊周的旗幟，一致擁護周天子，把全國力量集中起來，然後才向外夷攻打，伐狄，伐戎，伐楚，各個擊破。蘇秦的政策，是合六個弱國，攻打一個強秦。我們可把全世界弱小民族，看做戰國時之六國，把英法德美意俄日諸強國，合看為一個強秦，先用管仲的法子，把全國力量集中起來，擁護中央政府，以整個的中國與全世界弱小民族聯合，組織一個聯盟會；迨至這種聯盟組織成功，即用堂堂之鼓，正正之旗，向列強一致進攻，他們赤白兩色帝國主義，自然崩潰。
有人問：「中國內部這樣的渙散，全國力量，怎能集中起來？」我說：「我所謂集中者，是思想集中，全國人的心理，走在一條線上，不必定要有何種形式。」例如，我李瘋子提出「弱小民族聯盟」之主張，有人說：這種辦法是對的，又有人說不對，大家著些文字，在報章雜誌上討論，結果一致認為不對，則不用說，如一般人認為對，政府也認為對，我們就實行干去。如此，則不言擁護中央政府，自然是擁護中央政府，不言全國力量集中，自然是全國力量集中。所以我們要想統一全國，當先統一全國思想。所謂統一思想者，不是強迫全國人之思想必須走入某一條路，乃是使人人思想獨立，從學理上、事勢上徹底研究，大家公認為某一條路可以走，才謂之思想統一。
有人難我道：「你會講厚黑學，聯合弱小民族，向列強進攻，難道列強不能講厚黑學，一齊聯合起來，向弱小民族進攻嗎？」我說：「這是不足慮的，證以過去的歷史，他們這種聯合，是不能成功的。」
戰國時，六國聯盟，有人批評他：「連雞不能俱飛。」六國之失敗，就是這個原因。如果列強想聯合起來，對付弱小民族，恰犯了連雞不能俱飛之弊。語曰：「蛇無頭而不行。」列強不相統屬，尋不出首領，是謂無頭之蛇。我們出來組織弱小民族聯盟，我國是天然的首領，是謂有頭之蛇。列強與列強，利害衝突，矛盾之點太多，步調斷不能一致，要聯合，是聯合不起的。弱小民族，利害共同，彼此之間，尋不出絲毫衝突之點，一經聯合，團體一定很堅固。
前次大戰，列強許殖民地許多權利，戰後食言，不惟所許利益不能得，反增加許多痛苦。殖民地含恨在心，如果大戰重開，斷難得殖民地之贊助，且或乘機獨立，這是列強所深慮的。日本精研厚黑學，窺破此點，所以「九一八」之役，悍然不顧，硬以第二次大戰相威脅，列強相顧失色。就中英國殖民地更寬，怕得更厲害，因此國聯只好犧牲我國的滿洲，任憑日本為所欲為。德國窺破此點，乘機撕毀和約，英法也無如之何。墨索里尼窺破此點，以武力壓迫阿比西尼亞，英國也無如之何。其唯一之方法，無非是以第二次大戰相威脅而已，無非是實厚黑學而已。
世界列強，大講其厚黑學，看這個趨勢，第二次世界大戰是斷不能避免的。戰爭結果，無論誰勝誰負，弱小民族總是供他們犧牲的。我們應該應用厚黑哲理，趁大戰將發未發之際，趕緊把弱小民族聯盟組織好，乘機予列強一種威脅，這個大戰，與其由列強造成，弱小民族居於被動地位，毋寧由弱小民族造成，使列強居於被動地位。明明白白告訴列強道：「你不接受我們弱小民族的要求，我們就把第二次大戰與你們造起來。」請問世界弱小民族，哪個敢談這個話呢？這恐怕除了我中華民國，再莫有第二個。請問我中國怎敢談這類強硬話呢？則非聯合世界弱小民族為後盾不可。
從前陳涉起事，曾經說過：「逃走也死，起事也死，同是一死，不如起事好了。」弱小民族今日所處地位，恰與陳涉相同，大戰所以遲遲未發者，由於列強內部尚未準備完好，我們與其坐受宰割，毋寧先發制人，約集全世界弱小民族，死中求生。不然他們準備好了，大戰一開，弱小民族就永無翻身之日了。
全世界已劃為兩大戰線，一為壓迫者，一為被壓迫者，孫中山講民族主義，已斷定第二次世界大戰是被壓迫者對壓迫者作戰，是十二萬萬五千萬人對二萬萬五千萬人作戰，無奈……日本人口，除去高麗而外，全國約計六千萬，也辜負孫中山之期望，變為明火劫搶之惡賊。所以我們應當秉承孫中山遺教，糾集被壓迫之十萬萬四千萬人，向赤白兩色帝國主義四萬萬六千萬人作戰，才算順應進化之趨勢。現在這伙強盜，互相火併，乃是全世界被壓迫民族同時起事的好機會，我們平日練習的厚黑本事，正好拿出來行使，以大厚黑破他的小厚黑。不然，第二次大戰仍是列強與列強作戰，弱小民族，牽入旋渦，受無謂之犧牲，豈不違反中山遺訓嗎？豈不違反進化公例嗎？
我講厚黑學，分三步功夫，諸君想還記得。第一步：麵皮之厚，厚如城牆；心子之黑，黑如煤炭。第二步：厚而硬，黑而亮。第三步：厚而無形，黑而無色。日本對於我國，時而用劫賊式，武力侵奪，時而用娼妓式，大談親善，狼之毒，狐之媚，二者俱備。所謂厚如城牆，黑如煤炭，他是做到了的，厚而硬，也是做到了的，唯有黑而亮的功夫，他卻毫未夢見。曹操是著名的黑心子，而招牌則透亮，天下豪俊奔集其門，明知其為絕世奸雄，而處處覺得可愛，令人佩服。日本則「心子與招牌同黑」，成了世界公敵，如蛇蠍一般，任何人看見，都喊「打！打！」所以日本人的厚黑學越講得好，將來失敗越厲害。何以故？黑而不亮故。他只懂得厚黑學的下乘法，不懂上乘法，他同不懂厚黑學的人交手，自然處處獲勝，若遇著名手，當然一敗塗地。
我們組織弱小民族聯盟，向列強攻打，用以消滅赤白兩色帝國主義，本是用的黑字訣，然而這種方法，是從威爾遜「民族自決」四字抄襲出來，全世界都歡迎，是之謂黑而亮。聞者必起來爭辯道：「威爾遜主義，是和平之福音，是大同主義之初基，豈是面厚心黑的人幹得來的？實行這種主義，尚得謂之厚黑嗎？」李瘋子聞而嘆曰：「然哉！然哉！是謂『厚而無形，黑而無色』。」
有人難我道：「你主張聯合弱小民族，向列強攻打。我請問，一個日本，我國都對付不了，何敢去惹世界列強？日本以武力壓迫我國，歐美列強，深抱不平，很同情於我國，我們正該聯合他們，去攻打日本，你反要聯合世界弱小民族，去攻打列強，這種外交，豈非瘋子外交嗎？你這類話，前幾年說可以，再過若干年後來說也可以，現在這樣說，真算是瘋子。」我說：「我歷來都是這樣說，不是今日才說，數年前我寫有一篇《世界大戰：我國應走的途徑》，即是這樣說的。」四川省立國書館，存有原印本，可資考證。這個話，前幾年該說，現在更該說，再過若干年，也就無須說。你說是瘋子外交，這是由於你不懂厚黑學的緣故。我講厚黑學，不是有鋸箭法和補鍋法嗎？我們把弱小民族聯盟組織好了，就應用補鍋法中之敲鍋法，手執鐵鎚，向某某諸國說道：「信不信，我這一錘敲下去，叫你這鍋立即破裂，再想補也補不起！」口中這樣說，而手中之鐵鎚則欲敲下不敲下，這其間有無限妙用。如列強不睬，就略略敲一下，使鍋上裂痕增一點；再不睬，再敲一下。如果日本和列強要倒行逆施，宰割弱小民族，供他們的欲壑，我們就一錘下去，把裂痕增至無限長，糾合全世界被壓迫人類一齊暴動起來，十萬萬四千萬被壓迫者，對四萬萬六千萬壓迫者作戰，而孫中山先生之主張，於是乎實現。但是我們著手之初，則在組織弱小民族聯盟，把弱聯會組織好，然後鐵鎚在手，操縱自如，在國際上才能平等自由。

第六十章 敲鍋的藝術

敲鍋要有藝術，輕不得，重不得。輕了鍋上裂痕不能增長，是無益的；敲重了，裂痕太長補不起。要想輕重適宜，非精研厚黑學不可。戲劇中有《補缸》一出，一錘下去，把缸子打得粉碎。這種敲法，未免太不高明。我們在國際上，如果這樣干，真所謂瘋子外交，豈足以言厚黑學！
我講厚黑學，曾說：「管仲勸齊桓公伐楚，是把鍋敲爛了來補。」他那種敲法，是很藝術的。講到楚之罪名共有二項，一為周天子在上，他敢於稱王；二為漢陽諸姬，楚實盡之，這本是彰彰大罪。乃楚遣使問出師理由，桓公使管仲對曰：「爾貢包茅不入，王祭不共，無以縮酒，寡人是征。」又曰：「昭王南征而不復，寡人是問。」捨去兩大罪，而責問此極不要緊之事，豈非滑天下之大稽？昭王渡漢水，船覆而死，與楚何關？況且事隔數百年，更是毫無理由。管子為天下才，這是他親自答覆的，難道莫得斟酌嗎？他是厚黑名家，用補鍋法之初，已留鋸箭法地步。假令把楚國真實罪狀宣布出來，叫他把王號削去，把漢陽諸姬的地方退出來，楚國豈不與齊拚命血戰嗎？你想長勺之役，齊國連魯國這種弱國都戰不過，他敢與楚國打硬戰嗎？只好借周天子之招牌，對楚國輕輕敲一下罷了。楚是堂堂大國，管仲不敢傷他的面子，責問昭王不復一事，故意使楚國有抗辯的餘地。楚王可以對臣下說道：「他責問二事，某一事，我與他罵轉去，罵得他啞口無言，包茅是河邊上蘆葦一類東西，周天子是我的舊上司，砍幾捆送他就是了。」這正是管仲的妙用，口罵無憑，貢包茅有實物表現，齊桓公於是背著包茅，進之周天子，作為楚國歸服之實證。古者國之大事惟祀與戎，周天子祭祀的時候，把包茅陳列出來，貼一紅紙簽，寫道：「這是楚國貢的包茅。」助祭的諸侯看見，周天子面上豈不光輝光輝？楚國都降服了，眾小國敢有異議嗎？我寫《厚黑傳習錄》曾說：「召陵一役，以補鍋法始，以鋸箭法終。」其妙用如是如是。我們把弱小民族聯盟組織好了，就用鐵鎚在列強的鍋上輕輕敲他一下，到達相當時機，就鋸箭桿了事。到某一時期，再敲一下，箭桿出來一截，又鋸一截。像這樣不斷地敲，不斷地鋸，待到終局，箭頭退出來了，輕輕用手拈去，於是乎鋸箭法告終，而鍋也補起了。
外交上，原是鋸箭法、補鍋法二者互用，如車之雙輪，鳥之雙翼，不可偏廢。我國外交之失敗，其病根在專用鋸箭法。自五口通商以來，所有外交，無一非鋸箭桿了事。「九一八」以後，尤為顯著。應該添一個補鍋法，才合外交方式。我們組織弱小民族聯盟，即是應用補鍋法的學理產生出來的。
現在日本人的花樣，層出不窮，殺得我國只有招架之功，並無還兵之力，並且欲招架而不能。我們就應該還他一手，揭出「弱小民族聯盟」的旗幟。你會講「大亞細亞主義」，想把中國吞下去，進而侵略亞洲各國，進而窺伺全世界，我們就進「弱小民族聯盟」，以中國為主幹，而琉球，而高麗，而安南、緬甸，而暹羅、印度，而澳洲、非洲一切野蠻民族。日本把一個大亞細亞主義大吹大擂，我們也把一個弱小民族聯盟大吹大擂，這才是旗鼓相當，才足以濟補鍋法之窮。
民國二年，我在某機關任職，後來該機關裁撤，我與同鄉陳健人借銀五十元，以作歸計。他回信說道：「我現無錢，好在為數無多，特向某某人轉借，湊足五十元，與你送來。」信末附一詩云：「五十塊錢不為多，借了一又一坡，我今專人送與你，格外再送一道歌。」我讀了，詩興勃發，不可遏止，立復一通道：「捧讀佳作，大發詩興。奉和一首，敬步原韻。辭達而已，工拙不論。君如不信，有詩為證。詩曰：『厚黑先生手藝多，哪怕甑子滾下坡。討口就打蓮花落，放牛我會唱山歌。』」詩既成，余舉未已，又作一首：「大風起兮甑滾坡，收拾行李兮回舊窩，安得猛士兮守砂鍋。」我出東門，走至石橋趕船，望見江水滔滔，詩興又來了，又作一首曰：「風蕭蕭兮江水寒，甑子一去兮不復還。」千古倒甑子的人，聞此歌，定當同聲一哭。
近來軍政各機關，常常起大風，甑子一批一批地向坡下滾去，許多朋友，向我嘆息道：「安得猛士兮守砂鍋。」我說道：「我的學問，而今長進了，砂鍋無須守，也無須請猛士，只須將你的手杖向對方的砂鍋一敲，他的砂鍋打破，你的砂鍋遂巋然獨存。你如果莫得敲破對方砂鍋的本事，自己的砂鍋斷不能保存。」
東北四省，被日本佔去，國人都有「甑子一去兮不復還」的感想，見日本在華北華南積極進行，又同聲說道：「安得猛士兮守砂鍋。」這都是我先年的見解，應當糾正。甑子與砂鍋，是一物之二名，日本人想把我國的甑子打破，把裡面的飯貯入他的砂鍋內，國人只知雙手把甑子掩護，真是乾的笨事！我們四萬萬人，每人拿一根打狗棒，向日本的砂鍋敲去，包管發生奇效。問：打狗棒怎樣敲法？曰：組織弱小民族聯盟。
我們對於日本，應該取攻勢，不該取守勢，對於列強，取威脅式，不取乞憐式。我們組織弱小民族聯盟，即是對日本取攻勢，對列強取威脅式。日本侵略我國，列強抱不平，對我國表同情，難道是懷好意嗎？豈真站在公理立場上嗎？日本希望的是獨佔，列強希望的是共管，方式雖不同，其為厚黑則一也。為我國前途計，應該極力聯合世界弱小民族，努力促成世界大戰，被壓迫者對壓迫者作戰，全世界弱小民族，同齊暴動，把列強的帝國主義打破，即是把列強的砂鍋打破，弱小民族的砂鍋，才能保存。
威爾遜播下「民族自決」的種子，一天一天地潛滋暗長，現在快要成熟了。我國出來當一個陳涉，振臂一呼，揭出「弱小民族聯盟」的旗幟，與威爾遜主義遙遙相應，全世界弱小民族，當然聞風響應。嬴秦亡國條件，列強是具備了的，而以日本具備尤多。一般人震於日本和列強之聲威，「反抗」二字，生怕出諸口，這是由於平日不研究厚黑學，才會這樣的畏懼。如果把我的《厚黑學》單行本熟讀一萬遍，立即發生一種勇氣來，區區日本和列強，何足道哉！他們都是外強中乾，自身內部矛盾之點太多，譬諸築牆，基礎莫有穩固。我們組織弱小民族聯盟，直向牆腳攻打，「弱聯」一成功，日本和列強的帝國主義，當然崩潰。

第六十一章 弱聯

我們聯合弱小民族之初，當取甘地不抵抗主義，任他何種壓迫俱不管，只埋頭干「弱聯」的工作，並且加緊工作，哪有閑心同他開戰？等到「弱聯」組織成功了，任何不平等條約，撕了即是，到了那時，他們敢於不接受我們的要求，就糾合全世界弱小民族，同時動作，以武力解決，由我國當主帥，指揮作戰，把蘇秦的老法子拿來行使，「秦攻一國，五國出兵助之，或出兵撓秦之後」。像這樣干去，赤白兩色帝國主義，哪有不崩潰之理！以英國言之，他自誇凡是太陽所照之地，都有英國人的國旗，我們的「弱聯」組織成功，可以說：凡是太陽所照之地，英國人都有挨打的資格。這樣干，才是圖謀和平的根本辦法。機會一成熟，立把箭頭取出，無須再用鋸箭法。我們不從此種辦法著手，徒悻悻然對日作戰，從武力上同他決勝負，真是蘇東坡所說的「匹夫見辱，拔劍而起，挺身而斗」了，律以我的厚黑哲理，是違反的。日本倡言親善，如果就同他親善，事事仰承日本鼻息，不敢反抗，不敢組織弱小民族聯盟，更是厚黑界之小丑，夠不上談厚黑哲理。
日本是我國室中之狼，俄國是門前之虎，歐美列強，是宅左宅右之獅豹。日本是我國的仇國，當然無妥協餘地，其他列強，為敵為友，尚不能預定，何也？因其尚在門前，尚在宅左宅右也。
威爾遜倡民族自決，想成一個國際聯盟，以實現他的主張。哪知一成立，就被列強利用，成為分贓的集團，與威爾遜主義背道而馳。孫中山曾講過「大亞細亞主義」，意在為黃種人吐氣，哪知日本就想利用這種主張，以遂他獨霸東亞之野心。所以我們成立「弱小民族聯盟」，首先聲明，英美德法意俄日等國永無入會之資格，日本不用說了。我們把英美等國劃在會外，也不一定視為敵人，為敵為友，視其行為而定。如能贊助弱聯，我們也可視為良友，但只能在會外，不能在會中說話，使他莫得利用操縱之機會。
我們對日抗戰，當發揮自力，不能依賴某某強國，請他幫助。就是有時想列強幫助，也不能向他做乞憐語，更不能許以絲毫權利，只是埋頭干「弱小民族聯盟」的工作，一眼覷著列強的砂鍋，努力攻打。要我不打破你的砂鍋，除非幫助我把日本驅出東北四省，恢復「九一八」以前狀況，我們也可以鋸箭桿了事。因為「九一八」之變，是國聯不能執行任務釀出來的，當然尋國聯算賬，當然成一個「弱聯」，推翻現在的「國聯」。所以對付列強，當如對付橫牛，牽著鼻子走，不能同他善說。問：列強的鼻子，怎能受我們的牽？曰：努力的聯合弱小民族，即是牽列強的鼻子，如列強扭著鼻子不受我們牽，我們就實行把砂鍋與他打爛，實現孫中山之主張，十萬萬四千萬被壓迫者，對四萬萬六千萬壓迫者實行作戰，忍一下痛苦，硬把箭頭取出，廢去鋸箭法不用，更是直截了當。我認為這種辦法，是我國唯一的出路，請全國厚黑同志研究研究。
和平是整個的，現在世界關聯密切，一處發生戰事，就波動全世界，就有第二次世界大戰的可能。列強殖民地太寬，弱小民族受了威爾遜的宣傳，早已蠢蠢欲動，大戰爭一發生，列強的砂鍋就有破裂的危險。這一層，日本和列強都是看得很清楚的。日本自「九一八」以後，一切事悍然不顧，墨索里尼侵佔阿比西尼亞，也悍然不顧，都是看清此點，以世界大戰相威脅，料定國聯不敢動作。果然國聯顧忌此點，不敢實行制裁，只好因循敷衍，犧牲弱小民族利益，以飽橫暴者之貪囊，暫維目前狀況，於是國際聯盟，就成為列強的分贓集團。我們看清此點，知道「國聯」已經衰朽不適用了，就乘機推翻他，新興一個「弱聯」，以替代「國聯」這種機構，催促威爾遜之主張早日實現。這種辦法，才適合時代之要求。這種責任，應由我國出來擔負，除了我國，其他國家是擔負不起的。
我們組織弱小民族聯盟，把甘地辦法擴大之，改良之，當然發生絕大的效果。印度是亡了國的，甘地是赤手空拳，尚能有那樣的成績；我國是堂堂的獨立大國，有強大的戰鬥力，淞滬之役，已經小小地表現一下，有這樣的戰鬥力，而卻不遽（ju）然行使，只努力干「弱聯」工作，所得效果，當然百倍甘地。這種辦法，我想一般厚黑同志絕對贊成的。
我是害了兩重病的，一曰瘋病，二曰八股病，而我之瘋病，是從八股病生出來的。八股家遇著長題目，頭緒紛繁，抑或合數章為一題，其做法，往往取題中一字，或一句，或一章作主，用以貫穿全題。曾國藩者，八股之雄也，其論作文之法曰：「萬山磅礴，必有主峰，龍袞（gun）九章，但挈一領。」斯言也，通於治國，通於厚黑學。我國內政外交，處處棘手，財政軍政，紛如亂絲，這就像八股家遇著了合數章書的長題目，頭緒紛繁，無從著筆。如果枝枝節節而為之，勢必費力不討好，所以我們解決時局，就該應用八股，尋出問題之中心點，埋頭干去，紛亂的時局，自必厘然就緒。我們作這篇八股，應該提出「抗日」二字為中心點，基於抗日之主張，生出內政外交之辦法。內政外交的方針既定了，一切措施，都與這個方針適應，是之謂：「萬山磅礴，必有主峰，龍袞（gun）九章，但挈一領。」我以後所寫文字，就本此主張寫去，但我從滿清末年，就奔走宦場，發明求官六字真言，做官六字真言，八股一道，荒廢已久，寫出的文字，難免不通，希望八股老同志糾正糾正。
科舉時代的功令，作八股必遵朱注，試場中片紙不準夾帶，應考的人，只好把朱子的《四書集注》讀來背得，所以朱子可稱為八股界之老祖宗。而他解決時局的辦法，是很合八股義法的。他生當南宋，初見宋孝宗即說道：「當今之世，要首先認定：金人是我不共戴天之敵，斷絕和議，召還使臣，這層決定了，一切事才有辦法。一般懷疑的人，都說根本未固，設備未周，進不能圖恢復，退不能謀防禦，故不得已而暫與金人講和，以便從容準備，殊不知這話大錯了。其所以根本不固，設備不周，進不能攻，退不能守者，正由有講和之說的緣故。一有講和之說，則進無決死之心，退有遷延之計，其氣先餒，而人心遂渙然離沮。故講和之說不罷，天下事無一可成。為今之計，必須閉門絕和，才可激發忠勇之氣，才可言恢復。」這是朱子在隆興元年對孝宗所說的話。他這篇文字，很合現在的題目，我們可以全部抄用。首先認定日本是仇國，使全國人有了公共的目標，然後才能說「對內團結，對外抵抗」的話。我國一般人，對於抗日，本下了最大決心，不過循著外交常規，口頭不能不說說親善和調整這類話，不知親善和調整這類名詞，是西洋的八股話，對於中國全不適用，其弊害，朱子說得很明白。
國人見國勢日危，主張保存國粹，主張讀經，這算是從根本上治療了。八股是國粹的結晶體，我的厚黑學，是從八股出來的，算是根本之根本。我希望各校國文先生，把朱子對孝宗說的這段文字選與學生讀，培養點中國八股知識，以便打倒西洋八股。
中國的八股，有甚深的歷史，一般文人，涵濡其中，如魚在水，所以今人文字，以鼻嗅之，大都作八股氣，酸溜酸溜的。章太炎文字，韓慕廬一類八股也；嚴又陵文字，管韞（yun）山一類八股也；康有為文字，「十八科闈（wei）墨」一類八股也；梁啟超文字，「江漢炳靈」一類八股也；鄙人文字，小試場中，截搭題一類八股也；當代文豪，某某諸公，則是《聊齋》上的賈奉雉，得了仙人指點，高中經魁之八股也。「諸君莫笑八股酸，八股越酸越革命。」黃興、蔡松坡，秀才也；吳稚暉、于右任，舉人也；譚延、蔡元培，進士翰林也。我所知的同鄉同學，幾個革命專家，廖緒初，舉人也；雷鐵崖、張列五、謝彗生，秀才也；曹叔實，則是一個屢試不售的童生。猗歟！盛哉！八股之功用大矣哉！滿清末年，一夥八股先生，起而排滿革命，我甚願今之愛國志士，把西洋八股一火焚之，返而研究中國的八股，才好與我們的仇國日本奮鬥到底。
唐宋八家中，我最喜歡三蘇，因為蘇氏父子，俱懂得厚黑學。老泉之學，出於申韓。申子之書不傳，老泉《嘉祐集》，一切議論，極類韓非，文筆之峭厲深刻，亦復相似。老泉喜言兵，他對於孫子也很有研究。東坡之學，是戰國縱橫者流，熟於人情，明於利害，故辯才無礙，嬉笑怒罵，皆成文章。其為文詼詭恣肆，亦與《戰國策》文字相似。子由深於老子，著有《老子解》。明李卓吾有言曰：「解老子者眾矣，而子由獨高。」子由文汪洋淡泊，在八家中，最為平易。漸於黃老者深，其文固應爾爾。《孫子》、《韓非子》和《戰國策》，可說是古代厚黑學教科書。《老子》一書，包含厚黑哲理，尤為宏富。諸君如想研究孔子的學說，則孔子所研習的《詩經》、《書經》、《易經》，不可不熟讀；萬一想研究厚黑學，只讀我的作品，不過等於讀孔子的《論語》，必須上讀《老子》、《孫子》、《韓非子》和《戰國策》諸書，如儒家之讀《詩》、《書》、《易》諸書，把這些書讀熟了，參之以二十五史和現今東西洋事變，融會貫通，那就有得厚黑博士之希望了。

第六十二章 道德經

有人問我：「厚黑學」三字，宜以何字作對？我說：對以「道德經」三字。李老子的《道德經》和李瘋子的《厚黑學》，不但字面可以相對，實質上，二者原是相通，於何證之呢？有朱子之言可證。《朱子全書》中有云：「老氏之學最忍，他閑時似個虛無卑弱的人，莫教緊要處，發出來，更教你支格不住，如張子房是也。子房皆老氏是學，如嶢（yo）關之戰，與秦將聯合了，忽乘其懈擊之。鴻溝之約，與項羽講和了，忽回軍殺之。這個便是他卑弱之發處，可畏可畏。他計策不需多，只消兩三處如此，高祖之業成矣。」依朱子這樣說，老子一部《道德經》，豈不明明是一部《厚黑學》嗎？我在《厚黑叢話》卷二之末，曾說：「蘇東坡的《留侯論》，全篇是以一個厚字立柱。」朱子則直將子房之黑字揭出，並探本窮源，說是出於老子，其論尤為精到。朱子認為嶢關、鴻溝，這些狠心事，是卑弱之發處，足知厚黑二者原是一貫之事。
厚與黑，是一物體之二面，厚者可以變而為黑，黑者亦可變而為厚。朱子曰：「老氏之學最忍。」他以一個忍字，總括厚黑二者。忍於己之謂厚，忍於人之謂黑。忍於己，故閉時虛無卑弱；忍於人，故發出來教你支持不住。張子房替老人取履，跪而納之，此忍於己也；嶢關鴻溝，敗盟棄約，置人於死，此忍於人也。觀此則知厚黑同源，二者可以互相為變。我特告訴讀者諸君，假如有人在你面前脅肩諂笑，事事要好，你須謹防他變而為黑。你一朝失勢，首先墜井下石，即是這類人。又假如有人在你面前肆意凌侮，諸多不情，你也不須怨恨，你若一朝得志，他自然會變而為厚，在你面前，事事要好。歷史上這類事很多，諸君自去考證。
我發明厚黑學，進一步研究，得出一條定理：「心理變化，循力學公例而行。」有了這條定理，厚黑學就有哲理上之根據了。水之變化，純是依力學公例而變化。有時徐徐而流，有物當前，總是避之而行，總是向低處流去，可說是世間卑弱之物，無過於水。有時怒而奔流，排山倒海，任何物不能阻之，阻之則立被摧滅，又可說世間兇悍之物，無過於水。老子的學說，即是基於此種學理生出來的。其言曰：「天下莫柔弱於水，而攻堅強者，莫之能勝。」諸君能把這個道理會通，即知李老子的《道德經》和鄙人的《厚黑學》，是莫得甚麼區別的。
忍於己之謂厚，忍於人之謂黑，在人如此，在水亦然。徐徐而流，避物而行，此忍於己之說也；怒而奔流，人物阻擋之，立被摧滅，此忍於人之說也。避物而行和摧滅人物，現象雖殊，理實一貫，人事與物理相通，心理與力學相通，明乎此，而後可以讀李老子的《道德經》，而後可以讀李瘋子的《厚黑學》。
老子學說，純是取法於水。《道德經》中，言水者不一而足，如曰：「上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。」又曰：「江海所以能為百穀王者，以其善下之，故能為百穀王。」水之變化，循力學公例而行，老子深有契於水，故其學說，以力學公例繩之，無不一一吻合。惟其然也，宇宙事事物物，遂逃不出老子學說的範圍。
老子曰：「吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。」這幾句話，簡直是他老人家替厚黑學作的贊語。面厚心黑，哪個不知道？哪個不能做？是謂「甚易知，甚易行」。然而「厚黑學」三字，載籍中絕未一見，必待李瘋子出來才發明，豈非「天下莫能知」的明證嗎？我國受日本和列強的欺凌，管厚黑、蘇厚黑的法子俱在，不敢拿來行使，厚黑聖人勾踐和劉邦對付敵人的先例俱在，也不一加研究，豈非「天下莫能行」的明證嗎？
我發明的厚黑學，是一種獨立的科學，與諸子百家的學說絕不相類，但是會通來看，又可說諸子百家的學說無一不與厚黑學相通，我所講一切道理，無一不經別人說過，我也莫有新發明。我在厚黑界的位置，只好等於你們儒家的孔子。孔子祖述堯舜，憲章文武，述而不作，信而好古，他也莫得甚麼新發明。然而嚴格言之，儒家學說與諸子百家，又絕不相類，我之厚黑學，亦如是而已。孔子曰：「知我者，其惟春秋乎！罪我者，其惟春秋乎！」鄙人亦曰：「知我者，其惟厚黑學乎！罪我者，其惟厚黑學乎！」
老子也是一個「述而不作，信而好古」的人，他書中如「建言有之」，如「用兵有言」，如「古所謂」……一類話，都是明明白白地引用古書。依朱子的說法，《老子》一書，確是一部厚黑學，而老子的說法，又是古人遺傳下來的，可見我發明的厚黑學，真是貫通古今，可以質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。
據學者的考證，周秦諸子的學說，無一人不淵源於老子，因此周秦諸子，無一不帶點厚黑氣味。我國諸子百家的學說，當以老子為總代表。老子之前，如伊尹，如太公，如管子諸人，《漢書·藝文志》都把他們列入道家，所以前乎老子和后乎老子者，都脫不了老子的範圍。周秦諸子中，最末一人，是韓非子。與非同時，雖有《呂覽》一書，但此書是呂不韋的食客纂集的，是一部類書，尋不出主名，故當以韓非為最末一人。非之書有《解老》、《喻老》兩篇，把老子的話一句一句解釋，呼老子為聖人。他的學問，是直接承述老子的，所以說：「刑名原於道德。」由此知周秦諸子，徹始徹終，都是在研究厚黑這種學理，不過莫有發明厚黑這個名詞罷了。
韓非之書，對於各家學說俱有批評，足知他於各家學說，都一一研究過，然後才獨創一派學說。商鞅言法，申子言術，韓非則合法、術而一之，是周秦時代法家一派之集大成者。據我看來，他實是周秦時代厚黑學之集大成者。不過其時莫得厚黑這個名詞，一般批評者，只好說他慘刻少恩罷了。
老子在周秦諸子中，如昆崙山一般，一切山脈，俱從此處發出；韓非則如東海，為眾河流之總匯處。老子言厚黑之體，韓非言厚黑之用，其他諸子，則為一支山脈或一支河流，於厚黑哲理，都有發明。
道法兩家的學說，根本上原是相通，斂之則為老子之清靜無為，發之則為韓非之慘刻少恩，其中關鍵，許多人都看不出來。朱子是好學深思的人，獨看破此點。他指出張子房之可畏，是他卑弱之發處，算是一針見血之語。卑弱者，斂之之時也，所謂厚也；可畏者，發之之時，所謂黑也。即厚即黑，原不能歧而為二。
道法兩家，原是一貫，故史遷修《史記》，以老莊申韓合為一傳，後世一孔之儒，只知有一個孔子，於諸子學術源流，茫乎不解，至有謂李耳與韓非同傳，不倫不類，力詆史遷之失，真是夢中囈語。史遷父子，是道家一派學者，所著《六家要指》，字字是內行話。史遷論大道則先黃老，老子是他最崇拜的人。他把老子與韓非同列一傳，豈是莫得道理嗎？還待後人為老子抱不平嗎？世人連老子與韓非的關係都不了解，豈足上窺厚黑學？宜乎李厚黑又名李瘋子也。
厚黑這個名詞，古代莫得，而這種學理，則中外古今，人人都見得到。有看見全體的，有看見一部分的，有看得清清楚楚的，有看得依稀恍惚的，所見形態千差萬別。所定的名詞，亦遂千差萬別。老子見之，名之曰道德，孫子見之，名之曰仁義，孫子見之，名之曰廟算，韓非見之，名之曰法術，達爾文見之，名之曰競爭，俾斯麥見之，名之曰鐵血，馬克思見之，名之曰唯物，其信徒威廉氏見之，名之曰生存，其他哲學家，各有所見，各創一名，真所謂「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同，不識廬山真面目，只緣身在此山中」。
有人詰問我道：「你主張『組織弱小民族聯盟，向列強攻打』。這本是一種正義，你何得呼之為厚黑？」我說：「這無須爭辯，即如天上有兩個亮殼，從東邊溜到西邊，從西邊溜到東邊，溜來溜去，晝夜不停。這兩個東西，我們中國人呼之為日、月，英國人則呼之為sun或moon，名詞雖不同，其所指之物則一。我們看見英文中之sun、moon二字，即譯為日、月二字。讀者見了我的厚黑二字，把它譯成正義二字可也，即譯之為道德二字或仁義二字，也無不可。」

轉 第八十六章 周秦諸子


無一人不是研究厚黑學理，惟老子窺見至深，故其言最為玄妙。非有朱子這類好學深思的人，看不出老子的學問。非有張子房這類身有仙骨的人，又得仙人指點，不能把老子的學問用得圓轉自如。
周秦諸子，表面上，眾喙爭鳴，裡子上，同是研究厚黑哲理，其學說能否適用，以所含厚黑成分多少為斷。《老子》和《韓非》二書，完全是談厚黑學，所以漢文行黃老之術，致治為三代下第一；武侯以申韓之術治蜀，相業為古今所艷稱。孫吳蘇張，於厚黑哲理，俱精研有得，故孫吳之兵，戰勝攻取，蘇秦、張儀，出而遊說，天下風靡。由是知：凡一種學說，含有厚黑哲理者，施行出來，社會上立即發生重大影響。儒家高談仁義，仁近於厚，義近於黑，所得者不過近似而已。故用儒術治國，不癢不痛，社會上養成一種大腫病，儒家強為之解曰：「王道無近功。」請問漢文帝在位，不過二十三年，武侯治蜀，亦僅二十年，於短時間收大效，何以會有近功？難道漢文帝是用的霸術嗎？諸葛武侯，豈非后儒稱為王佐之才嗎？究竟是甚麼道理？請儒家有以語我來，厚黑是天性中固有之物，周秦諸子無一不窺見此點，我也不能說儒家莫有窺見，惜乎窺見太少，此其所以「博而寡要，勞而少功」也。此其所以「迂遠而闊於事情」也。
老莊申韓，是厚黑學的嫡派。孔孟是反對派。吾國兩千餘年以來，除漢之文景、蜀之諸葛武侯、明之張江陵而外，皆是反對派執政，無怪乎治日少而亂日多也。
我深恨厚黑之學不明，把好好一個中國鬧得這樣糟，所以奮然而起，大聲疾呼，以期喚醒世人。每日報紙上，寫厚黑叢話一二段，等於開辦一個厚黑學的函授學校。經我這樣的努力，果然生了點效。許多人向我說道：「我把你所說的道理，證以親身經歷的事項，果然不錯。」又有個朋友說道：「我把你發明的原則，去讀《資治通鑒》，讀了幾本，覺得處處俱合。」我聽見這類話，知道一般人已經有了厚黑常識，程度漸漸增高，我講的學理，不能不加深點，所以才談及周秦諸子，見得我發明的厚黑學，不但證以一部二十五史，處處俱合，就證以周秦諸子的學說，也無一不合。讀者諸君，尚有志斯學，請細細研究。
教授學生，要用啟髮式、自修式，最壞的是注入式。我民國元年發表《厚黑學》，只舉曹操、劉備、孫權、劉邦、司馬懿幾人為例，其餘的，叫讀者自去搜尋，我寫的《厚黑學》和《厚黑傳習錄》，也只簡簡單單地舉出綱要，不一一詳說，恐流於注入式，致減讀者自修能力。此次我說：周秦諸子的學說，俱含厚黑哲理，也只能說個大概，讓讀者自去研究。
《詩經》、《書經》、《易經》、《周禮》、《儀禮》等書，是儒門的經典，凡想研究儒學的，這些書不能不熟讀。周秦諸子的書，是厚黑學的經典，如不能遍讀，可先讀《老子》和《韓非子》二書，知道了厚黑的體用，再讀諸子之書，自然頭頭是道。凡是研究儒家學說的人，開口即是「詩曰、書曰」，鄙人講厚黑哲理，不時也要說幾句「老子曰、韓非曰」。
《四書》、《五經》，雖是外道的書，苟能用正法眼讀之，也可尋出許多厚黑哲理。即如孟子書上的「孩提愛親」章、「孺子將入井」章，豈非儒家學說的基礎嗎？鄙人就此兩章書，繪出甲乙兩圖，反成了厚黑學的哲學基礎，這是鄙人治厚黑學的秘訣。諸君有志斯學，不妨這樣研究。
墨索里尼、希特勒和日本少壯軍人，真是瞎子牽瞎子，一齊跳下岩。我國自辛亥革命，至今已二十五年，政治和經濟，一切機構，完全打破，等於舊房子，全行拆掉，成了一片平地，我們應當斟酌國情，另尋一條路來走。如果盲目地模仿西洋，未免大錯而特錯。
我從民國二十四年八月一日起，在成都《華西日報》寫《厚黑叢話》。每日寫一二段，初意是想把平日一切作品拆散來，連同新感想，融合寫之。乃寫至二十五年四月底止，歷時九月，印了三小冊，覺得心中想寫的文字，還莫有寫出好多。長此寫去，閱者未免討厭，因變更計劃，凡新舊作品，已經成了一個系統者，各印專冊。《厚黑叢話》暫行停寫，其他心中想寫的文字，有暇時，再寫一種《厚黑余談》。
我打算刊為專冊的，計：（1）《厚黑學》，（2）《心理與力學》，（3）《社會問題之商榷》，（4）《考試製之商榷》，（5）《中國學術之趨勢》共五種。《厚黑學》業於本年五月內印行，茲特將《社會問題之商榷》付印。
民國十六年，我做了一篇《解決社會問題之我見》，載入《宗吾臆談》內，十七年擴大為一單行本，十八年印行，名曰：《社會問題之商榷》。此書發表后，據朋友的批評，大概言：「理論尚不大差，惟辦法不易實行，並且有些辦法，恐非數百年後辦不到。」這種批評，我很承認。我以為，改革社會，等於修房子，應當先把圖樣繪出，然後才按照修造，如或財力不足，可先修一部分，陸續有款，陸續添修，最終就成為一個很完整的房子了。倘莫得全部計劃，隨便修幾間來住，隨後人多了，又隨便添修幾間，再多添幾間，結果雜亂無章，不改修，則人在裡面，擁擠不通，欲改修，則須全行拆掉，籌款另建，那就有種種困難了。東西各國，舊日經濟之組織，漫無計劃，就是犯了這種弊病。
大凡主持國家大計的人，眼光必須注及數百年後，斷不能為區區目前計。斯密士著《原富》，缺乏此種眼光，造成資本主義，種下社會革命之禍胎。達爾文缺乏此種眼光，倡優勝劣敗之說，以強權為公理，把全世界造成一個虎狼社會。孟德斯鳩，缺乏此種眼光，倡三權分立之說，互相牽制，因而激成反動，產出墨索里尼、希特勒等**魔王，為擾亂世界和平的罪魁，這是很可痛心的。
我輩改革社會，當懸出最遠大的目標，使人知道前途無有止境，奮力做去，社會才能日益進化。並且有了公共的目標，大家向之而趨，步驟一致，社會才不至紛亂。
《禮記》上有《禮運》一篇，本是儒家的書，又有人說是道家的思想，書中提出大同的說法，至今二千多年，並未實現。當日著書的人，明知其不容易實現，而必須這樣說者，即是懸出最遠大的目標，使數千年後之人，向之而趨。也即是繪出一個房子的樣式，使後人依照這個樣式修造，經過若干年，這個完整的房子，終當出現。著《禮運》的人，雖然提出此種目標，而實際上，則從小康下手，一步一步地做去。至於釋迦佛所說的境界，更非歷劫不能到，然而有了此種目標，學佛的人，明知今生不能達到，仍不能不苦苦修習。東方儒釋道三個教主，眼光之遠大，豈是西洋斯密士一類學者所能夢見，有了西洋這類目光短淺的學者，才會釀成世界第一次大戰，直接間接死了數千萬人。大戰過後，仍不能解決，跟著又要第二次大戰，如不及早另尋途徑，可斷跟著又要第三次大戰，第四次大戰。
墨索里尼、希特勒和日本少壯軍人，真是瞎子牽瞎子，一齊跳下岩。我國自辛亥革命，至今已二十五年，政治和經濟，一切機構，完全打破，等於舊房子，全行拆掉，成了一片平地，我們應當斟酌國情，另尋一條路來走。如果盲目地模仿西洋，未免大錯而特錯。
房子是眾人公共住的，我們要想改修，當多繪些樣式，經眾人細細研究，認為某種樣式好，才著手修去。不能憑著一己的意見，把眾人公住的房子，隨便拆來亂修。我心中有了這種想法，就不揣冒昧，先繪個樣式出來，請閱者嚴加指駁，將不合的地方指出；同時就說「這個辦法，應當如何修改」，另繪一個樣式，我們大家斟酌。
本書前四章是理論，第五章是辦法，有了這種理論，就不能不有這種辦法。十八年刊行之本，有吳郝姚楊四君的序文。本年四月再版《厚黑學》，已刻入，茲不贅刻，我有自序一首，也刪去。第六章《各種學說之調和》，中間刪去數段，其餘一概仍舊，未加改竄。現在我覺得辦法上，有許多地方，應該補充和修改，將來寫入《厚黑余談》，借見前後思想之異同。
中華民國二十五年六月十二日，李宗吾，於成都

第六十三章 公私財產之區分

各人有一個身體，這個身體即算是各人的私有物。身體既是各人私有物，則腦之思考力和手足之運動力，即該歸諸個人私有，不能把它當做社會公有物，不能說使用了不給代價。故我主張的第三項，即是各人的腦力體力應該歸諸個人私有。
我們要想解決社會問題，首先當研究的，就是世界上的財物，哪一種應當歸諸社會公有，哪一種應當歸諸個人私有，先把這一層研究清楚了，然後才有辦法。茲將我所研究者分述如下：
第一項，地球的生產力：地球上未有人類，先有禽獸。禽獸渴則飲水，飢則食果實，那個時候地球上的天然物，是禽獸公有的，即可以說，那個時候的地球是禽獸公有物。隨後人類出來，把禽獸打敗了，也如禽獸一般，渴飲飢食，地球上的天然物，歸人類所有。我們可以說，那個時候的地球是人類公有物，任何人都有享受地球上天然物的權利。後來人類繁興，地球上的天然物不夠用，才興耕稼，把地球內部蘊藏的生產力，設法取出來，以供衣食之用。於是大家佔據地球上面一段，作為私有物，就有所謂地主了。地主佔據之方法有二，最初是用強力佔據，後來才用金錢買賣。無論哪一種都是把地球的生產力攘為私有，我們須知這地球的生產力是人類的公有物，不惟不該用強力佔據，並且不該用金錢買賣，不惟資本家不該佔有，就是勞動家也不該佔有。為什麼勞動家不該佔有呢?例如，我們請人種樹，每日給以工資口食費一元，這一元算是勞力的報酬，所種之樹，經過若干年，出售與人，得十元百元或千元，我們所售者，是地球內部的生產力，不是種樹人的勞力，因為他的勞力，是業已報酬了的。當初種樹的工人，即無分取樹價之權。地球是人類公有物，此種生產力，即該人類平攤，故我主張的第一項，即是地球生產力應該歸諸社會公有。
第二項，機器的生產力：最初人民做工，全靠手足之力，後來機器發明，它那生產力就大得了不得。我們川省轎夫擔夫的工價，大約每日一元，如用手工制出之貨，每日至多不過獲利一元，這一元算是勞力的報酬；如改用機器，一人之力，可抵十人百人千人之力，所獲之利，十元百元或千元不等。這多得的九元，或九十九元，或九百九十九元，是機器生產力的效果，不是勞力的效果，也應該人類公有，不該私人佔有。就說工人勞苦功高，有了機器，莫得勞力，它的生產力不能出現，我們對於工人，加倍酬報，每人每日給以二三元，或四五元罷了，所余的五元，或九十五元，或九百九十五元，也應該人類平攤。被資本家奪去，固是不平之事，全歸工人享用，也是不平之事。因為發明家發明機器，是替人類發明的，不是替哪個私人發明的。猶之前輩祖人遺留的產業一般，後世子孫，各有一份，我們對發明家，予以重大的報酬，他那機器，就成為人類公有物。現在通行的機器，發明家早將發明權拋棄了，成了無主之物，他的生產力，即該全人類公共享受。故我主張的第二項，即是機器生產力應該歸諸社會公有。
上面所舉種樹人及在工廠做工之人，是就勞力之顯著者而言，若精密言之，則種樹時尚有規劃者，種後有守護者，砍售時有砍者售者，工廠中亦有經理監工售貨種種勞工，除去此等人之報酬外，才是純粹的地球生產力和機器生產力，才應歸社會公有。
第三項，人的腦力體力：各人有一個身體，這個身體即算是各人的私有物。身體既是各人私有物，則腦之思考力和手足之運動力，即該歸諸個人私有，不能把它當做社會公有物，不能說使用了不給代價。故我主張的第三項，即是各人的腦力體力應該歸諸個人私有。
我們把上面三項的性質研究清楚了，就可定出一個公例曰：「地球生產力和機器生產力，是社會公有物，不許私人用強力佔據，或用金錢買賣。腦力體力，是個人私有物，如果要使用它，必須給予相當的代價。」
（1）斯密士的學說，律以上述公例，就發現一個大缺點，各工廠除開支工資而外，所得純利，明明是機器生出來的效果，乃不歸社會公有，而歸廠主私有，這就是掠奪了機器的生產力，是極不合理的事。又田地中產出之物，地主把它划作兩部分，一部分歸佃農自用，這是勞力的報酬，是很正當的；另一部分，作為租息，由地主享用，這一部分明明是使用地球的代價，乃不歸社會公有，而歸地主私有，這就是掠奪了地球的生產力，也是極不合理的事。斯密士的學說，承認廠主有享受純利之權，承認地主有享受租息之權，犯了奪公有物以歸私之弊。有了這個缺點，所以歐美實行他的學說，會造成許多資本家，會釀出勞資的大糾紛。
（2）孫中山的學說，律以上述公例，就覺得他的學說是很圓滿的，是與公例符合的。閱者如果不信，試取孫中山所著《三民主義》，反覆熟讀，再遍覽他的著作及一切演說詞，無論如何，總尋不出他奪私有物以歸公的地方，也尋不出奪公有物以歸私的地方。
人性善惡之研究?
假如研究物理的人，甲說水火性善，乙說水火性惡，問他們理由，甲說水能潤物，火能煮飯，是有益於人之物，是謂性善，乙說水能淹死人，火會燒房子，是有害於人之物，是謂性惡，像這樣的說法，可以爭辯數千年不能解決。不幸孟子之性善說，荀子之性惡說，其爭辯的方式，純是爭辯水火善惡之方式，所以兩說對峙兩千餘年而不能解決。
大凡研究古人之學說，首先要研究他對於人性之主張，把他學說之出發點尋出了，然後才能把他學說之真相研究得出來。我們要解決社會問題，非先把人性研究清楚了，是無從評判的。孟子主張性善，荀子主張性惡，二說對峙不下，是兩千餘年未曾解決之懸案。所以中國學術史上，生出許多糾紛，其實二說俱是一偏之見。宋以後儒者，篤信孟子之說，一部宋元明清學案，觸處皆是穿鑿矛盾，中國如此，歐洲亦然。因為性善說性惡說，是對峙的兩大派。所以經濟學上就生出個人主義和社會主義兩大派，一派說人有利己心，一派說人有同情心，各執一詞，兩派就糾紛不已了。
斯密士認定人人都是徇私的，人人都有利己心，但他以為這種自私自利之心，不惟於社會上無損，並且是非常有益的。因為人人有貪利之心，就可以把宇宙自然之利開發無遺，社會文明就因而進步，雖說人有自私自利之心，難免不妨害他人，但是對方也有自私自利之心，勢必起而相抗，其結果必出於人己兩利，各遂其私之一途。他全部學說，俱是這種主張，他不料後來資本家專橫到了極點，勞動家毫無抵抗能力，致受種種痛苦。他的學說，得了這樣的結果。

第六十四章 社會主義之倡始者

如聖西門等一流人，都是悲天憫人之君子，目睹工人所受痛苦，倡為共產之說。他們都說：「人性是善良的，上帝造人類，並沒有給人類罪惡痛苦，人類罪惡痛苦，都是惡社會製成的。」我們看他這種議論，即知道**的學說是以性善說為出發點。
孟子主張性善，他舉出的證據，共有兩個：（1）「孩提之童，無不知愛其親」；（2）「乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心」。他這兩個證據，都是有破綻的。他說「孩提之童，無不知愛其親」，這話誠然不錯，但是我們可以任喊一個當母親的，把她的親生孩子抱出來當眾試驗。母親手中拿一塊糕餅，小兒見了，就伸手來拖，母親如不給他，把糕餅放在自己口中，小兒就會伸手，從母親口中把糕餅取出，放入他的口中。請問孟子，這種現象算不算愛親呢?孟子又說：「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。」這個說法，我也承認，但是我要請問孟子，這句話中，明明是「怵惕惻隱」四字，何以下文說「惻隱之心，仁之端也」，「無惻隱之心非人也」?憑空把「怵惕」二字摘來丟了，是何道理?又孟子所舉的證據，是孺子對於井，生出死生存亡的關係，那個時候，我是立在旁邊，超然於利害之外。請問孟子，假使我與孺子，同時將入井，此心作何狀態?請問此剎那間發出來的念頭，究竟是惻隱，還是怵惕?不消說，這剎那間，只是有怵惕而無惻隱，惻隱是仁，怵惕斷不可謂之為仁，怵惕是驚懼的意思，是從自己怕死之心生出來的。吾人怕死之心，根於天性，乍見孺子將入井，是猝然之間，有一種死的現象呈於吾前。我見了不覺大吃一驚，心中連跳幾下，這即是怵惕。我略一審視，知道這是孺子死在臨頭，不是我死在臨頭，立即化我身而為孺子，化怵惕而為惻隱。孺子是我身之放大形，惻隱是怵惕之放大形，先有我而後有孺子，先有怵惕而後有惻隱，天然順序，原是如此。怵惕是利己之心，惻隱是利人之心，利人心是利己心放大出來的。主張性善說者，每每教人把利己心剷除了單留利人之心，皮之不存，毛將焉附?既無有我，焉得有孺子?既無怵惕，焉得有惻隱?
研究心理學，自然以佛家講得最精深，但他所講的是出世法，我們現在研究的是世間法。佛家言無人無我，此章是研究人我的關係，目的各有不同，故不能高談佛理。孟子言怵惕惻隱，我們從怵惕惻隱研究起就是了。怵惕是利己心，惻隱是利人心。荀子知道人有利己心，故倡性惡說，孟子知道人有利人心，故倡性善說。我們可以說：荀子的學說，以怵惕為出發點；孟子的學說，以惻隱為出發點。王陽明《傳習錄》說：「孟子從源頭上說來，荀子從流弊上說來。」荀子所說，是否流弊，姑不深論。怵惕之上，有無源頭，我們也不必深求。惟孟子所講之惻隱，則確非源頭。怵惕是惻隱之源，惻隱是怵惕之流，王陽明所下「源流」二字，未免顛倒了。
孟子的學說，雖不以怵惕為出發點，但「怵惕」二字，他是看清楚了的。他知道惻隱是從怵惕擴充出來的，因教人再擴而充之，以達於四海，其說未嘗不圓滿。他的學說，純是推己及人，所以他對齊宣王說「王如好貨，與民同之」，「王如好色，與民同之」，又說「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」，又說「人人親其親，長其長，而天下平」。「吾」字「其」字，俱是「己」字的代名詞，孟子的學說，處處顧及「己」字，留得有「己」字的地位，本無何種弊害，惜乎他的書上，少說了一句「惻隱是怵惕擴充出來的」。傳至宋儒，就誤以為人之天性，一發動出來，即是惻隱，以「惻隱」二字為源頭，抹殺了「怵惕」二字。元明清儒者，承繼其說，所以一部宋元明清學案，總是儘力發揮「惻隱」二字，把「怵惕」二字置之不理，不免損傷「己」字，因而就弊端百出。
宋儒創「去人慾存天理」之說，天理隱貼「惻隱」二字，把它存起，自是很好。惟「人慾」二字，界說不清，有時把怵惕也認為人慾，想設法把它除去，成了「去怵惕存惻隱」，那就壞事不小了。程子說：「婦人餓死事小，失節事大。」他不知死之可畏，這可算是去了怵惕的。程子是主張去人慾之人，他發此不通之論，其病根就在抹殺了「己」字。這是由於他讀孟子書，於「怵惕惻隱」四字，欠了體會的緣故。張魏公符離之敗，死人無算，他終夜鼾聲如雷，其子南軒，誇其父心學很精，這也算是去了怵惕的。怵惕是惻隱的根源，去了怵惕，就無惻隱，就會流於殘忍，這是一定不移之理。許多殺人不眨眼的惡匪，身臨刑場，談笑自若，就是明證。
據上項研究，可知怵惕與側隱，同是一物，天理與人慾，也同是一物，猶之煮飯者是火，燒房子者也是火一般。宋儒不明此理，把天理人慾看做截然不同之二物，創出「去人慾」之說，其弊往往流於傷天害理。王陽明說：「無事時，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。」這種說法，彷彿是見了火會燒房子，就叫人以後看見了一星之火，立即把它撲滅，斷絕火種，方始為快。《傳習錄》中又說：「一友問，欲於靜坐時，將好名好色好貨等根，逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否?先生正色曰：這是我醫人的方子，真是去得人病根，更有大本事人，過了十數年，亦還用得著，你如不用，且放起，不要作壞我的方子。是友愧謝。少間曰：此量非你事，必吾門稍知意思者，為此說以誤汝。在座者悚然。」我們試思，王陽明是很有涵養的人，他平日講學，任人如何問難，總是勤勤懇懇地解說，從未動氣，何以門人這一問，他會動氣了？何以始終未把那門人之誤點指出?何以又承認說這話的人是稍知意思者呢?因為陽明能把知行二者合而為一，能把明德親民二者合而為一，能把格物、致知、誠意、正心、修身五者看做一事，獨不能把天理、人慾看做一物，這是他學說的缺點，他的門人這一問，正擊中他的要害，所以他就動起氣來了。
究竟「剜肉做瘡」四字，怎樣講呢?肉喻天理，瘡喻人慾，剜肉做瘡，即是把無理認做人慾，去人慾即未免傷及天理，門人的意思，即是說：我們如果見了一星之火，即把它撲滅，自然不會有燒房子之事，請問拿什麼東西去煮飯呢?換言之，即是把好貨之心連根去盡，人就不會吃飯，豈不餓死嗎?把好色之心連根去盡，就不會有男女居室之事，人類豈不滅絕嗎?這個問法，何等厲害?所以陽明無話可答，只好憤然作色了。宋儒去人慾，存天理，所做的是剜肉做瘡的工作。
我們如果知道怵惕與惻隱同是一物，天理與人慾同是一物，即知道個人主義與社會主義並不是截然兩事。斯密士說人有利己心，是以怵惕為出發點，講共產的人，說人有同情心，是以惻隱為出發點，前面曾說惻隱是怵惕之放大形，因而知同情心是利己心之放大形，社會主義、個人主義之放大形。

第六十五章 善惡

據我的研究，人性無所謂善，無所謂惡，「善惡」二字，都是強加之詞。我舉一例，就可證明了：假如有友人某甲來訪我，坐談許久，我送他出門去后，旋有人來報，說某甲走至街上，因事與人互毆，非常激烈，現刻正在難解難分之際。我聽了這話，心中生怕某甲受傷，趕急前往救援。請問這種生怕某甲受傷之心，究間是善是惡?假使我們去問孟子，孟子一定說：「此種心理即是性善的明證。因為某甲是你的朋友，你怕他受傷，這即是愛友之心。此種心理，是從天性中不知不覺自然流出，人世種種善舉，由此而生，古之大聖大賢，民胞物與，是從此念擴充出來的。現在所謂愛國，所謂愛人類，也是從此念擴充出來。此種心理是維持世界和平之基礎，你應該把它好生保存，萬不可失掉。」假如我們去問荀子，荀子一定說：「此種心理，即是性惡的明證。因為某甲是人，與某甲相毆之某乙也是人，人與人相毆，你不怕某乙受傷，而怕某甲受傷，不去救某乙，而去救某甲，這即是自私自利之心。此種心理，是從天性中不知不覺自然流出，人世種種惡事，由此而生。歐洲大戰數年，死人無算，是從此念擴充出來的。日本在濟南任意殘殺，也是從此念擴充出來的。此種心理，是擾亂世界和平之根苗，你應該把它剷除凈盡，萬不可存留。」上面所舉之例，同是一事，兩面說來，俱是持之有故，言之成理，所以性善性惡之爭，就數千年而不能解決。因為研究人性有兩說對抗不下，所以個人主義和社會主義就對抗不下。
據我的研究，聽見友人與人鬥毆，就替友人擔憂，怕他受傷，這是心理中一種天然現象，猶如磁電之吸引力一般，不能說它是善，也不能說它是惡，只能名之曰天然現象罷了。我們細加考察，即知吾人任發一念，俱是以「我」字為中心點，以距我之遠近，定愛情之厚薄。小兒把鄰人與哥哥相較，覺得哥哥更近，故小兒更愛哥哥。把哥哥與母親相較，覺得母親更近，故小兒更愛母親。把母親與己身相較，自然更愛自己，故見母親口中糕餅，就取來放在自己口中。把朋友與別人相較，覺得朋友更近，故聽見朋友與別人鬥毆，就去救朋友。由此知人之天性是距我越近，愛情越篤，愛情與距離，成反比例，與磁電的吸引力相同，此乃一種天然現象，並無善惡之可言。我所說小兒奪母親口中食物的現象，和孟子所說孩提愛親、少長敬兄的現象，俱是一貫的事，並不生衝突。孟子看見小兒愛親敬兄的現象，未看見奪母親口中食物的現象，故說性善；荀子看見奪母親口中食物的現象，未看見愛親敬兄的現象，故說性惡。各人看見半截，就各執一詞，我們把兩截合攏來，孟荀兩說，就合而為一了，現在所講的個人主義和社會主義，也就聯為一貫了。
古今學說之衝突，都是由於人性之觀察點不同，才生出互相反對之學說，其病根就在對於人性，務必與它加一個「善」字或「惡」字，最好是把「善惡」二字除去了，專研究人性之真相。如物理學家研究水火之性質一般，只要把人性的真相研究出來，自然就有解決的方法。假如研究物理的人，甲說水火性善，乙說水火性惡，問他們理由，甲說水能潤物，火能煮飯，是有益於人之物，是謂性善，乙說水能淹死人，火會燒房子，是有害於人之物，是謂性惡，像這樣的說法，可以爭辯數千年不能解決。不幸孟子之性善說，荀子之性惡說，其爭辯的方式，純是爭辯水火善惡之方式，所以兩說對峙兩千餘年而不能解決。物理學家，只是埋頭研究水火之性質，用其利，避其害，絕不提及「善惡」二字，此種研究法，我們是應該取法的。
著者嘗謂小兒愛親敬兄，與夫奪母親口中食物等事，乃是一種天然現象，與水流濕火就燥的現象，是一樣的，不能說它是善，也不能說它是惡。我多方考察，知道凡人任起一念，俱以「我」字為中心點，曾依孟子所說性善之理，繪出一圖，又依荀子性惡之理，繪出一圖，拿來照規之，兩圖俱是一樣，兩圖俱與物理學中磁場現象相似（見拙著《心理與力學》），因臆斷人之性靈和地球之引力，與夫磁氣電氣，同是一物。我們把地球物質的分子解剖之，即得原子；把原子解剖之，即得電子。據科學家研究，電子是一種力，這是業已證明了的。吾身之物質，無一不從地球而來，將吾身之物質解剖之，亦是由分子而原子、而電子，也是歸於一種力而後止。吾人的身體，純是電子集合而成，所以吾人心理的現象，與磁電的現象絕肖，與地球的吸引力也絕肖。
人有七情，大別之只得好惡二者，好者引之使近，惡者推之使遠，其現象與磁電相推相引是一樣的。磁電同性相推，異性相引，與人類男女相愛，同業相嫉是一樣。人的心，分知、情、意三者，意是知、情的混合物，只算有知、情二者。磁電相推相引，是情的作用。能判別同性異性，是知的作用。足知磁電之性與人性相同，小兒生下地即會吸乳，與草木之根能吸取地中水分，是一樣的。小兒見了食物，伸手取來，放在口中，其作用與地心遇著物體就吸，是一樣的。小兒有了這種天然作用，小兒才能生活。地球有了這種天然作用，地球才能成立。小兒奪取食物，固然是求生存，地心吸引物體，草木之根吸取地中水分，與夫磁電之相推相引，都是求生存的現象，不如此，即無磁電，無草木，無地球，無人類了。基於此種研究，可知孫中山說「生存是社會問題的重心」，真是不錯。
物理種種變化，逃不出力學公例。人為萬物之一，故吾人心理種種變化，也逃不出力學公例。著者用物理學規律去研究心理學，覺得人心的變化，處處是循著力學軌道走的，可以一一繪圖說明。於是多方考察，從歷史事迹上，現今政治上，日常瑣事上，自己心坎上，理化數學上，中國古書上，四洋哲學上，四面八方，印證起來，似覺處處可通。我於是創了一條臆說：「心理變化，循力學公例而行。」曾著一文，題曰：《心理與力學》。所有引證及圖解，俱載原作，茲不備述。我於緒論中，曾說：「治國之術，有主張用道德感化的，其說出於孔孟，孔孟學說，建築在性善說上，性善說有缺點，所以用道德治國，會生流弊。有主張用法律制裁的，其說出於申韓，申韓學說，建築在性惡說上，性惡說有缺點，所以用法律治國，也會生出流弊。我主張治國之術當採用物理學，一切法令制度，當建築在力學之上等語，我因此主張國家所定製度，當使離心向心二力保持平衡，猶如地球繞日一般。地球對於日，有一種離力，時時想向外飛去，日又有一種引力，去把地球牽引著，二力平衡，成橢圓狀，所以地球繞日，萬古如一，我們這個世界，就因而成立了。國家一切制度，當採用此種原理，才能維持和平。例如，甲女不必定嫁乙男，是謂離力，而乙男之愛情，足以吸引她，是謂引力；乙男不必定娶甲女，是謂離力，而甲女之愛情，足以吸引他，是謂引力。二力保其平衡，甲乙兩男女之婚姻遂成，故自由結婚之制度，是具備了引離二力的，是為最良之制度。中國的舊婚制，父母之命，媒妁之言，一與之齊，終身不改，只有向心力而無離心力，故男女兩方均以為苦。又如，歐洲資本家**，工人不入工廠做工，就會餓死，離不開工廠，缺乏了離力，故釀成勞資的糾紛。」本書第五章，主張做工與否聽其自由，這是一種離力。對於做工者，優予報酬，使人見而生羨，這是一種引力。二力保持平衡，願做工者做工，不願做工者聽其自由，社會就相安無事了。
著者著了《心理與力學》過後，再去讀孫中山的《三民主義》，覺得他的學說處處與力學公例符合。他講民族主義說：「世界是天然力和人為力湊合而成，人為力最大的有兩種，一種是政治力，一種是經濟力。我們中國同時受這三種力的壓迫，應該設個方法，去打消這三個力量。」他處處提出「力」字。又《孫中山演說集》講五權憲法說：「政治裡頭，有兩個力量，一個是自由的力量，一個是維持秩序的力量，政治中有這兩個力量，好比物理學裡頭有離心力與向心力一樣，離心力是要把物體裡頭的分子離開向外的，向心力是要把物體裡頭的分子吸收向內的，如果離心力過大，物體便到處飛散，沒有歸宿；向心力過大，物體愈縮愈小，擁擠不堪。總要兩力平衡，物體才能夠保持平常的狀態。政治裡頭，自由太過，便成了無政府，束縛太緊，便成**，中外數千年來，政治變化，總不外乎這兩個力量之往來衝動。」又說：「兄弟所講的自由同**，這兩個力量，是主張雙方平衡，不要各走極端，像物體的離心力和向心力互相保持平衡一樣。如果物體是單有離心力，或者是單有向心力，都是不能保持常態的，總要兩力相等，兩方調和，才能夠令萬物均得其平，成現在的安全現象。」這簡直是明明白白地引用力學公例。
《民權主義》第六講說：「現在分開權與能，所造成的政治機關，就是像物質的機器一樣，其中有機器本體的力量，有管理機器的力量，現在用新發明來造新國家，就要把這兩種力量分別清楚……像這樣的分開，就是把政府當做機器，把人民當做工程師，人民對於政府的態度，就好比是工程師對於機器一樣，有了這樣的政治機關，人民和政府的力量，才可以此平衡。」這就是孫中山把力學上兩力平衡之理，運用到政治上的地方。
他又說：「現在做種種工作的機器，像火車輪船，都是有來回兩個方向的動力。蒸汽推動活塞前進以後，再把活塞推回，來往不息，機器的全體，便運動不已。人民有了這選舉、罷免兩個權，對於政府之中的一切官吏，一面可以放出去，又一面可以調回來，來去都可以從人民的自由，這好比是新式的機器，一推一拉，都可以用機器的自動。」推出去是離心力，拉回來是向心力，這也是應用力學原理的地方。這類話很多，不及備引。

第六十六章 孫中山《民權主義》第六講

「中國有一段最有系統的政治哲學，在外國的大政治家，還沒有見到，還沒有說到那樣清楚的，就是《大學》中所說的格物致知、誠意正心、修身齊家治國平天下那一段的話，把一個人從內發揚到外，由一個人的內部做起，推到平天下止，像這樣精微開展的理論，無論什麼政治哲學家，還沒有見到，都沒在說出。」我們試把《大學》這段文字拿來研究，格致誠正，是我身內部的工作，暫不必說，今從我身說起走：「身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」試繪一圖，第一圈是我，第二圈是家，第三圈是國，第四圈是天下，層層放大，是一種離心力現象。「欲明明德於天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身。」層層縮小，是一種向心力現象。這種現象，與磁場現象絕肖。孟子的學說，由怵惕擴充而惻隱，再擴充之以達於四海，又說「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」，又說「親親而仁民，仁民而愛物」，都是層層放大。孟子主張愛有差等，即是大圈包小圈的現象，孟子的學說，是個人主義和社會主義兩相調和的。楊子拔一毛而利天下不為也，有個人而無社會，照上面之法繪出圖來，只有第一圈之我，我以外各圈俱無。墨子愛無差等，摩頂放踵以利天下，有了社會，卻無個人，如果繪出圖來，只有天下之一個大圈，內面各圈俱無。吾人的愛情，如磁氣之吸引力一般，楊墨兩家的學說，繪出圖來，均與磁場現象不類，可知他們的學說，是違反了天然之理。孟子因為楊墨的學說不能把個人主義和社會主義調和為一，故出死力去排斥他。因為孔子的學說能把個人主義和社會主義調和為一，故終身崇拜孔子。現在歐洲講個人主義的和講社會主義的，都是落了楊墨兩家的窠臼，把兩主義看做截然不相容之二物，孫中山不取他們學說，返而取《大學》的說法，真是卓識。
他說：「外國是以個人為單位，他們的法律，對於父子弟兄姊妹夫婦，各個人的權利，都是單獨保護的。打起官司來，不問家族的情形是怎麼樣，只問個人的是非怎麼樣。再由個人放大，便是國家，在個人和國家的中間，便是空的。」我們把它繪出圖來，只有內部一個「我」字小圈和外部一個「國」字大圈，不像《大學》那個圖層層包裹，故孫中山說它中間是空的。孫中山又說：「中國國民和國家結構的關係，先有家族，再推到宗族，再然後才是國族，這種組織，一級一級的放大，有條不紊。」我們細繹「一級一級的放大」這句話，儼然把磁場現象活畫紙上，我們由此知，孫中山的學說，純是基於宇宙自然之理的。
中國的舊家庭，以父子弟兄叔侄同居為美談，這種制度是淵源於儒家之性善說。歐洲社會主義倡始者，如聖西門諸人，都說「人性是善良的」，與儒家之學說相同，故生出來的制度也就相同。福利埃主張建築同居舍，以一千六百人同居一舍，其制尤與中國家庭相似。講共產的人，主張「各盡所能，各取所需」，我國聖賢所創的家庭制，即是想實行此種主張，一家之中，父子弟兄叔侄，實行共產，能讀書的讀書，能耕田的耕田，能做官的做官，其餘能做何種職業，即做何種職業，各人所得之錢，一律歸之公有，這即是「各盡所能」了；一家人的衣食費，疾病時葯醫費，兒童的教育費，老人的贍養費，一律由公上開支，這可謂「各取所需」了。我們試想，以父子兄弟叔侄骨肉之親，數人以至數十人，在一個小小場所，施行「各盡所能，各取所需」的組織，都還行之不通，都還要分家，何況聚毫無關係之人，行大規模之組織，怎麼會辦得好？中國歷代儒者，俱主張性善說，極力提倡道德，極力剷除自私自利之心，卒之他們自己的家庭，也無一不是分析了的，這都是由於性善說有破綻的緣故。
孫中山的理想社會則不然，他主張的共產，是公司式的共產，不是家庭式的共產。他建國方略之二，結論說：「吾之國際發展實業計劃，擬將一概工業，組成一極大公司，歸諸中國人民公有。」民國十三年，一月十四日，他對廣州商團警察演說道：「民國是公司生意，賺了錢，股東都有份。」又說：「中華民國是一個大公司，我們都是這個公司內的股東，都是應該有權力來管理公司事務的。」十三年三月十日，對東路討賊軍演說道：「把國家變成大公司，在這個公司內的人，都可以分紅利。」又說：「中華民國，是四萬萬人的大公司，我們都是這個公司內的股東。」由此可知孫中山的理想社會，是公司式的組織，絕非家庭式的組織，現在歐美的大公司，即可說是孫中山主義的試驗場所。歐美各公司的組織法，比中國家庭的組織法好得多，這是無待說的，所以我們講共產，應當來歐美公司式，不當采中國家庭式。家庭式的共產制，建築在性善說上，帶有道德作用和感情作用，公司式的共產制，是建築在經濟原則上，脫離了道德和感情的關係。歐洲人的家庭組織，與中國人不同，他不知中國家庭之弊，故理想中的社會走入了中國家庭式的軌道，孫中山是中國人，深知舊式家庭之弊，所以他的理想社會，採取歐美公司式，真可謂真知灼見，現在崇拜歐化的人，一面高呼打倒舊家庭，一面又主張「各盡所能，各取所需」的家庭式共產制度，未免自相矛盾。
孫中山民生主義，是建築在經濟原則上，脫離了道德和感情的關係，我這話，是有實證的。《民生主義》第四講說：「洋布便宜過於土布，無論國民怎麼提倡愛國，也不能夠永久不穿洋布，來穿土布……或者一時為愛國心所激動，寧可願意犧牲，但是這樣的感情衝動，是和經濟原則相反，是不能持久的。」我們讀這一段文字，即知孫中山對於人性之觀察……惟公司式的共產則不然，股東中有在公司中辦事的人，予以相當的報酬，不願在公司中辦事的人，聽其自由，如此則「有所能而不盡」，也就無妨於事了。股東要需用公司中所出物品，由各人拿錢來買，自然不會有「取所需而無厭」的事，這就是公司式的共產遠勝家庭式共產的地方。中國的舊家庭，往往大家分小家，越分越小，歐美的公司，往往許多小公司，合併為一大公司，越合越大。中國舊家庭，數人或十數人，都會分裂，歐美大公司，任是幾百萬人，幾千萬人，都能容納，我們把這種公司制擴大，使它容納四萬萬人，就可成為全國共產，再擴之能容納十五萬萬人，就可成為世界共產，這即是大同世界了。
我把中國的舊家庭，看做歐洲社會主義者的試驗場所，把歐美的大公司，看做孫中山主義的試驗場所，就試驗的結果，下一斷語曰：「公司式的共產制可以實行，家庭式的共產制不可實行。」將來我們改革社會，訂立制度的時候，凡與中國家庭制類似的制度，都該避免，遇有新發生的事項，我們即在歐美公司中搜尋先例，看公司中遇有此類事項，是用什麼方法解決，如此辦去，方可推行無阻，著者有了此種意見，所以第五章解決社會問題的辦法，是採用公司制的辦法。
我著《心理與力學》，創一臆說曰：「心理變化，循力學公例而行。」此發表后，很有些人說我是牽強附會的，後來我曾經考得：歐洲十七世紀時，有白克勒者，曾說：「道德吸引，亦若物理之吸力。」他嘗用離心力和向心力，以解釋人類自私心和社交本能。又十八世紀與十九世紀之初，曾有人用牛頓之引力律，以解釋社會現象。可知我所說的，古人早已說過，並不是何種新奇之說。又我主張性無善無惡，這個說法，中國告子早已說了的，告子說：「性猶湍水也。」湍水之動作，純是循著力學公例走的。我說：「心理變化，循力學公例而行。」算是把告子和白克勒諸人之說，歸納攏來的一句話，既是中外古人，都有此種學說，我這個臆說，或許不會大錯。我用這個臆說去考察孫中山的學說，就覺得他是深合宇宙自然之理的，他改革社會的辦法，確與力學公例符合。茲再舉兩例如下：

第六十七章 平均地權

孫中山主張平均地權，他說：「令人民自己報告地價，政府只定兩種條件，一是照原報的價抽稅，一是照價由政府收買。這個辦法，可使人人不敢欺矇政府，不敢以多報少，或以少報多，效用是很妙的。因為人民以少報多，原意是希望政府去買那塊地皮，假設政府不買，要照原報之價去抽稅，豈不受重稅之損失嗎?至於以多報少，固然可以減輕稅銀，假若政府要照原價收買，豈不是因為減稅，反致虧本嗎?地主知道了這種利害，想來想去，都有危險，結果只有報一個折中的實價，法則之善，是再無有復加的。」（見《孫中山演說集》第一編《三民主義》）他這個辦法，即是暗中運用力學原理。地價報多報少，可以自由，這是離心力，但是報多報少，都怕受損失，暗中有一種強制力，即是向心力，兩力平衡，就成為折中之價了。孫中山講民權主義曾說：「機器之發動，全靠活塞，從前的活塞，只能推過去，不能推回來，必用一個小孩子，去把它拉轉來，後來經一個懶孩子的發明，逐漸改良，就成了今日來往自如的活塞，推過去了之後，又可以自動地拉回來。」這是由於從前的機器只有推出去的離心力，沒得拉回來的向心力，後來經懶孩子的發明，把二力配置停勻，機器就自能運動不已，不需派人拉動了。外國對於地價一層，設專官辦理，不時還要發生訴訟之事，就像從前的活塞要派小孩子拉動一樣，偶爾管理不周，機器就會發生毛病，這是由於此種制度，未把二力配置停勻之故。孫中山定地價的法子，內部藏有自由和強制兩個力量，這兩個力量是平衡的，所以不需派人去監督，人民自然不會報多報少，真是妙極了，非怪他自己稱讚道：「法則之善，無有復加。」
更以孫中山之考試製言之，中國施行考試製的時候，士子願考與否，聽其自由，這是離力，考上了有種種榮譽，使人歆（xin）羨，又具有引力，二力是平衡的，所以那個時候的士子，政府不消派人去監督他，他自己會三更燈火五更雞，發憤用功。現在的學生，若非教職員督課嚴密，學生就不會用功，就像從前機器中的活塞，要派一個小孩子去拉動一般。現在各省設教育廳，設省視學，各縣設教育局，設縣視學，各校又設校長和管理員，督促不可謂不嚴，而教育之窳（yu）敗也如故，學生之嬉惰也如故，其所以然之理，也就可以想見了。孫中山把考試製采入五權憲法，釐定各種考試製度，以救選舉制度之窮，可算特識。
綜上所述，可知孫中山主義，純是基於宇宙自然之理，其觀察人性，絕未落性善性惡窠臼，我們用物理學的眼光看去，他的主張，無一不循力學公例而行，無一不合科學原理。
世界進化之軌道?
我的主張，可以二語括之曰：「對內調和，對外奮鬥。」現在列強以不平等待我，故當取奮鬥主義，等到他們以平等待我了，對外即改取調和主義。我們此時唯一的辦法，在首先調和內部，必須內部調和，才能向外奮鬥，能夠向外奮鬥，內部才能調和，二者是互相關聯的，但是根本上調和的方法，尤在使全國人思想一致，要想使全國人思想一致，非先把各種學說調和一致不能成功。
大凡一國之中，每一制度俱與其他制度有連帶關係，我們試把古今中外會通視之，即知每一時期的制度都有共通的性質，都與那個時期的情形相適應，猶之冬寒夏暑一般，每一時期的飲食衣服，俱與那個時期氣候相適應。我們如想改革社會，應當先把世界進化之趨勢審察清楚，—切設施才不至違背潮流。前一章，人性善惡之研究，是置身在斯密士和孫中山學說之內部，搜尋它的立足點，這一章，是站在他們學說之外部，鳥瞰世界之趨勢。譬如，疏導河流者，必須站在河側高山之上，縱覽山川形勢，與夫河流方向，才知道何處該疏漏，何處該築堤。茲將我所研究者，拉拉雜雜地寫它出來。我這種研究，有無錯誤，還望閱者諸君指正。
禹會諸侯於塗山，執玉帛者萬國，成湯時三千國；周武王時，一千八百國；到了春秋的時候，只有二百幾十國；到了戰國的時候，只有七國；到了秦始皇的時候，就成為一統。以後雖時有分裂，然不久即混一，仍不害其為一統之局。歐洲從前，也是無數小國，後來也是逐漸合併，成為現在的形勢。由此知世界的趨勢，總是由數小國，合併為一大國，由數大國，合併成一更大之國，漸合漸大，國數亦漸少，由這種趨勢觀去，終必至全球混一而後止。現在國際聯盟，是全球混一的動機，發明了世界語，是世界同文的預兆，這種由分而合的趨勢，我們是應該知道的。
我們熟察宇宙一切事變，即知道社會進化是以螺旋線進行，不是以直線進行。螺旋式的狀態，是縱的方面越深，橫的方面越寬。例如，現在列強並峙，彷彿春秋戰國一般，但是現在範圍更廣大，文化更進步，這就是螺旋式的進化。古人每說：「天道循環，無往不復。」可知他們已窺見這種迴旋狀態，但他們不知是螺旋形，誤以為是環形，所以才有「循環無端」之說。假使宇宙事事物物之進行，都是循著一個圈子，旋轉不已，怎麼會有進化呢?我國古來流傳有循環無端的諺語，所以才事事主張復古，這都是由於觀察錯誤所致。古人說：「天遵循環。」今人說：「人類歷史，永無重複。」我們把這兩說合併攏來，就成一個螺旋式的狀態了。
我國的兵制，可分為三個時期。春秋戰國的時候，國際競爭劇烈，非竭全國之力，不足以相抗，故那時候行徵兵制，全國皆兵，這算是第一個時期。後來全國統一了，沒得國際的戰爭，雖間有外夷之患，其競爭也不劇烈，無全國皆兵之必要，故第二個時期，就依分工之原則，兵與民分而為二，民出財以養兵，兵出死以衛民，就改行募兵制。現在入了第三個時期，歐亞交通，列強並峙，國際競爭劇烈，非竭全國之力，不能相抗，又似有全國皆兵之趨勢。但務必強迫人民當兵，回復第一時期的制度，社會上一定紛擾不堪。這個時期的辦法，應取螺旋進化的方式，參用第一時期的徵兵制而卻非完全徵兵制，把募兵制與全國皆兵之制，融為一致。平日用軍事教育訓練人民，即寓全國皆兵之意，有事時仍行招募法，視戰事之大小，定招募之多寡，規定每省出兵若干，由各省酌派每縣募若干，再由各縣向各鄉村分募，以志願當兵者充之。我國人口四萬萬，世界任何國之人口，俱不及我國之多，故與任何國開畔，均無須驅全國之人與之作戰，只須招募志願當兵之人，已經夠了。鼓之以名譽，予之以重賞，自不患無人應募，且此等兵出諸自願，其奮勇敵愾之心，自較強迫以為兵者熱烈得多。否則把那些怯懦無勇的人，強迫到軍中來，湊足人數，反是壞事不小。這個辦法，可用力學公例來說明。當兵與否，聽其自由，這是一種離力；當兵者享美名，得厚賞，又足以使人欣羨，是為一種引力。二力保其平衡，願當兵者與不願當兵者，各得所欲，社會上自然相安。又戰事終了之後，解散軍隊，最為困難，如用上述招募法，事平后，由原籍之省縣設法安插，就容易辦理了。
我國婚姻制度，也可分為三個時期。上古時男女雜交，無所謂夫婦，生出之子女，知有母而不知有父，這個時候的婚制，只有離心力而無向心力，是為第一個時期。後來制定婚制，一與之齊，終身不改，夫婦間即使有非常的痛苦，也不能輕離，是為有向心力而無離心力，這是第二個時期的婚制。到了現在，已經是入了第三個時期，這個時期，是結構自由，某女不必定嫁某男，而某男之愛情足以吸引她，某男不必定娶某女，而某女之愛情足以吸引他，由離心向心二力之結合，就成為第三時期的自由婚制。此種婚制，本來摻得有一半上古婚制，也是依螺旋式進化的，許多青年男女，看不清這種軌道，以為應該回復上古那種雜交狀態，就未免大錯了。
歐洲人民的自由，也可分為三時期。上古人民，穴居野處，純是一盤散沙，無拘無束，極為自由，是為第一個時期。中古時，人民受君主之壓制，言論思想，極不自由，是為第二個時期。自法國革命后，政府干涉的力量，和人民自由的力量，保持平衡，是為第三個時期。以力學公例言之，第一時期，有離心力而無向心力；第二個時期，有向心力而無離心力，第三時期，向心離心二力，保其平衡。從表面上觀之，這第三時期中，摻有第一時期的自由狀態，似乎是回復第一時期了，而實非回復第一時期，乃是一種似回復非回復的螺旋狀態。盧梭生當第二時期之末，看見那種迴旋的趨勢，誤以為應當回復到第一時期，所以他的學說，完全取第一時期之制以立論，以返於原始自然狀態，為第一要義。他說：「自然之物皆善，一入人類之手，乃變而為惡。」他的學說，有一半合真理，有一半不合真理，因其有一半合真理，所以當時備受一般人之歡迎，因其有一半不合真理，所以法國大革命的時候，釀成非常騷動的現象，結果不得不由政府加以干涉，卒至政府干涉的力量，與人民自由的力量，保持平衡，社會方才安定，此乃天然之趨勢。惜乎盧梭倡那種學說之時，未把這螺旋式進化的軌道看清楚，以致法國革命之初，冤枉死了許多人。
人類分配財產的方法，第二章內，曾經說明，是分三個時期。第一個時期，地球上的貨財，為人類公有；第二個時期，把地球上的貨財，攘為各人私有；第三個時期，公有私有，并行不悖。到了第三時期，儼然是把個人私有物分出一半，公諸社會，帶得有點回復第一時期的狀態，實際是依螺旋式進化，並非回復到第一時期。
我們把時代劃分清楚，就知道何種學說適宜，何種學說不適宜。我們現在所處的時代，是第二時期之末，將要入第三時期了，斯密士自由競爭的學說，達爾文優勝劣敗的學說，都是第二時期的產物，故施行起來，能生效，其說能聳動一時，但律以第三時期，則格不相入。所以斯密士之學說，會生出資本家**之結果，達爾文之學說，會生出歐洲大戰之結果，窮則變，因而產出**，以反對斯密士之學說，產出互助論，以反對達爾文之學說。這**和互助論，宜乎是第三時期的學說了，而卻又不然，因為第三時期之學說，當折中第一時期和第二時期之間。
克魯泡特金之互助論，確是第三時期的人應當行的軌道，惜乎克魯泡特金，發明這種學說，是旅行西伯利亞和滿洲等處，從觀察動物和野蠻人生活狀態得來的，他理想中的社會，是原始的狀態，換言之，即是無政府狀態。因之他極力提倡無政府主義，他的學說，也是有一半可取，有一半不可取。

第六十八章 我們會通觀之

凡是反對第二時期制度之人，其理想中的社會，俱是第一時期的社會，中國人之夢想華胥國，夢想唐虞，與夫歐洲倡社會主義的人，倡無政府主義的人，倡民約論的人，俱是把第一時期的社會，作為他們理想中的社會，俱是走入相同的軌道，他們這些人，都說人性皆善，也是走入相同的軌道，這是很值得研究的事。此外凡是不滿意現在制度的人，其理想中的社會，無一不是原始狀態，例如，打倒知識階級，與夫戀愛自由等說法，都是回復原始時狀態。我們用這種眼光，去研究現在各種學說，孰得孰失，就了如指掌了。
孫中山的學說，是公有的貲財和私有的貲財并行不悖。他主張把那應該歸公有者，歸還公家，似乎是回復第一時期了，然而私有權仍有切實之保障，則又非完全回復第一時期。這種似回復非回復的狀態，恰是依著螺旋進化的軌道走的。
我們要解決社會問題，當知我國情形與歐美迥然不同，我國未通商以前，無論誰貧誰富，金錢總是在國內流轉，現在國內金錢，如水一般，向外國流去。例如，外國運洋紗洋油，到中國來賣，我們拿金錢向他買，不久衣穿爛了，油點幹了，金錢一去，永不回頭，這是一種變相的搶劫。我國現在的情形，猶如匪徒劫城，全城之人，無一不被動，不過受害有輕重罷了。我們對付外國劫城，當行堅壁清野之法，不購外貨，使他無從掠奪，才是正辦。外國工人，受歐美資本家之壓迫，我國人民，也受歐美資本家之壓迫，彼此的敵人是相同的，我國抵制外貨和外國工人罷工，乃是一貫的策略，歐美工人攻其內，我們防堵於外，那些大資本家，自然就崩潰了。孫中山主張收回關稅，以免外貨之壓迫，即是堅壁清野的辦法，所以孫中山主義，在我國是很適宜的。
資本家的剩餘價值，是從掠奪機器生產力得來，換言之，即是掠奪了全人類的勞力，他並莫有掠奪自己廠內工人的勞力，因為廠內工人，他給了相當的工價，就不能坐以掠奪之罪，唯有他把廠內製出之貨，銷售於世界各國，全世界的人，就受其掠奪了。例如，我國人口四萬萬，男女各半，我國女子，自古以紡織為業，自從洋紗洋布輸入中國，女子紡織之事，遂至絕跡，這就是掠奪了二萬萬女子的職業，雖有勞力，無所用之。諸如此類，不勝枚舉。由此知歐美工業發達，全人類的勞力，都被資本家掠奪了，所以凡是由機器生出來的純利，必須全人類平攤，在道理上才講得通。
世界上的金錢，與夫一切物品，都是從地球中取出來的，我們人類，如果缺乏金錢，抑或想享受愉快的生活，只消向地球索取就是了。不料歐洲那些講強權競爭、優勝劣敗的學者，只教人向人類奪取，不知向地球索取，真可謂誤人誤己。地球是擁有寶庫的主人翁，人類猶如盜賊一般，任你如何劫壓，主人毫不抗拒。歐洲大戰，殺人數千萬，恰像一夥劫賊，在主人門外，互相劫殺，你剝我的衣服，我搶你的財物，並不入主人門戶一步，鬧到一齊受傷，遍體流血，這伙劫賊，才講和而散。地球有知，當亦大笑不止，推原禍始，那充當群盜謀主的達爾文，實在不能辭其責。孫中山的實業計劃，是劫奪地球的策略。
世界的紛爭，實由機器生產力和地球生產力不相調協，才釀出來的。歐洲工業國，機器生產力，發達到了極點，不能不在國外尋銷場，尋原料，所以釀成大戰；而世界之農業國，則地中生產力，蘊藏而不能出，貨棄於地，殊為可惜，有了這種情形，農業國，工業國，就有通功易事之必要了。無如列強專以侵奪為目的，迷夢至今未醒，奈何奈何!
列強既執迷不悟，我們斷無坐受宰割之理，也無向他搖尾乞憐之理，只有修明內政，準備實力，與之周旋，一面組織弱小民族聯盟，仿蘇秦聯合六國的辦法，去對付五大強國即是了，以修明內政為正兵，以聯合弱小民族為奇兵。蘇秦的方法，是「秦攻一國，則五國各出銳師以撓秦，或救之，有不如約者，五國共攻之」。現在五大強國是秦人，世界弱小民族是六國，我們把世界弱小民族聯合起來，互相策應，多方以挽之，這個辦法，有種種勝算：（1）世界弱小民族人數多，各強國人數少；（2）弱小民族利害相同，容易聯合，各強國利害衝突，舉動不能一致；（3）弱小民族大概是農業國，列強大概是工業國，他們的原料和銷場，嘗仰給農業國，可以說強國人民的衣食，仰給予弱小民族，弱小民族的衣食，不仰給予他們。以上三者，皆是弱小民族佔優勝。我們把弱小民族聯合起來，向列強進攻，予他一個重大打擊，其入手方法，即是不供給他的原料，不購他的貨物，採用甘地的辦法，為大規模之組織，列強能悔禍固好，如可開釁，我們就一致動作起來，明知世界大戰終不能免，不如我們先動手，經過一次大戰，然後才有和平之可言。這是弱小民族，生死關頭，斷無退讓之理，等到各強國創痛巨深，向弱小民族求和的時候，才提出最平等之條件，與之議和，農業國出土地和工人，工業國出機器和技師，所得利益，按照全世界人口平均分攤，不達到此項目的，決不與之妥協。只要弱小民族能夠努力，大同世界，未必不能實現。此種辦法，是順著進化軌道走的，這種軌道孫中山看得極清楚，他主張聯合弱小民族的十二萬萬五千萬人，去攻打列強的二萬萬五千萬人，就是順著這軌道走的。
蘇秦聯合六國以抗強秦的法子，是他發篋讀書，經過了刺股流血的工夫，揣摩期年，才把他發明出來的，我們不可因蘇秦志在富貴，人格卑下，就連他的法子都輕視了。蘇秦的法子，含得有真理，是以「平」字為原則，與孫中山所講民族主義相同。他說六國，純用「寧為雞口，毋為牛後」等語，以激動人不平之氣，與孫中山所講次殖民地等語，措辭相同。蘇秦窺見了真理，自信他的法子會生效，所以他自己說道：「此真可以說當世之君矣。」果然出來一說就生效，六國都聽他的話，以他為從約長，他的計劃成了，秦人不敢出關者十五年，這個法子的效力，也就可以想見了。可惜蘇秦志在富貴，佩了六國相印，就志滿意得，不復努力，以致六國互相攻伐，從約破裂，後來誤信張儀之話，聯袂事秦，遂一一為秦所滅。今日主張親美親日親英法等，都是走入了六國西向以事強秦之軌道，可為寒心!
現在弱小民族，被列強壓制久了，一旦有人出來聯合，是非常容易的。威爾遜揭出「民族自決」之標語，大得世界之歡迎，但自決雲者，不過叫他自己解決罷了，還沒有說幫助他，我們如果揭出「弱小民族互助」的標語，當然受加倍的歡迎。《孫中山演說集》說：日俄戰爭的時候，俄國由歐洲調來的艦隊，被日軍打得全軍覆沒，這個消息傳出來，孫中山適從蘇伊士運河經過，有許多土人，看見孫中山是黃色人，現出很歡喜的樣子來問道：「你是不是日本人呀?」孫中山答應道：「我是中國人，你們為什麼這樣高興呢?」他們答應道：「我們東方民族，總是被西方民族壓迫，總是受痛苦，以為沒有出頭的日子，這次日本打敗俄國，我們當做是東方民族打敗西方民族，日本打勝仗，我們當做是自己打勝仗一樣，這是一種應該歡喜的事，所以我們便這樣的高興。」（見《演說集》第五編《大亞洲主義》）我們讀了這段故事，試想日本打敗俄國，與蘇伊士運河側邊的土人何關?日本又沒有說過一句要替他們解除痛苦的話，他們表現出這種狀態，世界弱小民族的心理，也可窺見一斑了。我們中國，如果揭出「弱小民族互助」的旗幟，真可謂世界幸福，這種辦法，是促成世界大同的動機，將來世界大同了，不但是弱小民族之幸，也是列強之幸。
世界革命，是必然之趨勢，社會主義國際化，也是當然之事，而今應該由中國出來，擔負世界革命的任務，把三民主義普及全世界。其方法也和革滿清的命一樣，從宣傳入手。我國人民四萬萬，世界各處都布散得有，宣傳起來，非常容易。我們須知世界大戰，爆發在即，一開戰我國勢必牽入旋渦，那時費盡氣力，飽受犧牲，還不得好結果，不如我們早點從事此項工作，或許能夠制止大戰，使它不至發生。何以言之呢?因為前次歐戰，列強全靠屬國之兵助戰，我國用宣傳的方法，把他屬國人民的心理改變了，釜底抽薪，未必非制止大戰之一法。

第六十九章 國際聯盟

現在之國際聯盟，可以說是強國聯盟，是他們宰割弱小民族之分贓團體，像我國濟南慘案這類事，與其訴諸國際聯盟，不如訴諸弱小民族，與其派人到歐美去宣傳，不如派人到印度非洲南洋等處去宣傳。我國在列強中，誠渺乎其小，但在被壓迫民族中，則是堂堂一大國。我國素重王道，向不侵凌小國，在歷史上久為世界所深信，由我國出來提倡世界革命，當然比俄國更足取信於人，兼之孫中山三民主義之學理，講得更徹底，施行起來，任何民族都能滿意。我們對世界弱小民族，以「平」字為原則；對五大強國，亦以「平」字為原則，決不為絲毫已甚之舉，本著此項宗旨做去，一定收絕大效果。孫中山抱大同思想，以天下為公，將來把三民主義普及全世界，實現大同，完成孫中山之遺志，發揚中國之光輝，然後才可謂之革命成功。
我格外還有層意見，也可提出來研究。古人說：「外寧必有內憂。」幾乎成了一定不移之理。晉武平吳過後，跟著就有八王之亂；洪秀全取了南京，跟著就有韋楊之亂；去歲革命軍取得武漢江西南京之處，跟著就寧漢分裂；現在定都南京，全國統一，而內部意見分歧，明爭暗鬥，日益激烈。大家高呼打倒某某，剷除某某，其目標全在國內，我們應設法把目標移向國際去，使全國人的視線一致注視外國，內部衝突之事自然可以減免。我主張由我國出來組織弱小民族聯盟，大家努力去做世界革命的工作，這即是轉移目標之法。目標既已轉移了，內部意見，自然可以調和。
舉個例來說：劉備和孫權，本來是郎舅之親，因為大家都以荊州為目的物，互相爭奪，鬧得郎舅決裂，夫婦生離，關羽被殺，七百里之連營被燒，吳蜀二國，儼然成了不共戴天之仇。後來諸葛亮提出聯盟伐魏的政策，以魏為目的物，大家的視線，都注向魏國，吳蜀二國的感情，立即融洽，彼此合作到底。後來諸葛亮和孫權死了，後人還繼續他們的政策，直到司馬昭伐蜀，吳還遣兵相救，及聞後主降了，方才罷兵。這就是目標轉移了，感情就會融洽的明證。諸葛亮和孫權，都是人傑，他們這種政策，我們很可取法。
我的主張，可以二語括之曰：「對內調和，對外奮鬥。」現在列強以不平等待我，故當取奮鬥主義，等到他們以平等待我了，對外即改取調和主義。我們此時唯一的辦法，在首先調和內部，必須內部調和，才能向外奮鬥，能夠向外奮鬥，內部才能調和，二者是互相關聯的，但是根本上調和的方法，尤在使全國人思想一致，要想使全國人思想一致，非先把各種學說調和一致不能成功。這個道理，留到第六章再說。
解決社會問題之辦法?
至於改革社會之程序，我主張從鄉村辦起走，以每一鄉村為一單位，各辦各的，因為改革之初，情形複雜，應該各就本地情形，斟酌辦理，才能適合，如有窒礙處，隨時改良。等到各鄉村辦好了，才把全縣聯合起來，各縣辦好了，才把全省聯合起來，各省辦好了，才把全國聯合起來，將來世界各國辦好了，把全球聯合起來，就是大同世界了。
改革社會，猶如醫生醫病一般，有病之部分，應該治療，無病之部分，不可妄動刀針；社會上有弊害的制度，應該改革，無弊害的制度，不可任意更張，致滋紛擾……這是我們應該注意的。前數章俱系理論上之討論，這一章是討論實施辦法。關於辦法上應該討論者，可分作兩層，一是舊社會之經濟制度，應如何結束；二是新社會之經濟制度，應如何規定。本章就是在這兩點上加以討論。
土地和機器，該歸公有，理由是很正當的。但是已經歸入私人之土地機器，究竟該用什麼手段把它收歸公家，這是亟待研究的。我國私人的土地和機器，都是用金錢購來的，細察他們金錢之來源，除少數人是用非理手段從人民手中奪取者外，餘人的金錢，大概是由勞心勞力得來的，換言之，即是用私有的腦力體力換來的。我們既承認腦力體力是個人私有物，如果把地主的土地和廠主的機器無代價地沒收了，就犯了奪私有物以歸公之弊，社會上當然起絕大的糾紛，當然發生流血慘禍。凡事以平為本，把私人的土地和機器搶歸公有，這算是極不平之事，不平則爭……關於這一點，孫中山認得最清楚。《民主主義》第二講：「我們所主張的共產，是共將來不共現在，這種將來的共產，是很公道的辦法，以前有了產的人，決不至吃虧，和歐美所謂收歸國有，把人民已有了的產業，都搶去政府裡頭，是大不相同。」
從前美國北方各省，主張釋放黑奴，南方各省，也未嘗不贊成，只是要求給以相當的代價。那個時候，有幾百萬黑奴，其代價約需銀幾百萬萬元，政府無這筆款，去償還黑奴的主人，才發生戰事。一共血戰五年，雙方都非常激烈，為世界大戰之一。此次戰爭，比美國獨立戰爭，損失更大，流的血也更多，後來南方戰敗，才無代價地把黑奴釋放了。我們可以說釋放黑奴之戰，是發源於債務的關係，假如當日的美國政府，有幾百萬萬元去償還黑奴的主人，這種流血慘禍，當然可以避免。後來雖說把黑奴釋放了，目的得達，但這五年血戰中，犧牲的生命財產，也就不少了，其代價也不可謂不大。猶幸是北方戰勝了，萬一戰敗，那更是無謂之犧牲了。現在把私人的土地和機器收歸公有，其事與釋放黑奴相類。美國當日勒令南方各省釋放黑奴，不給代價，才發生大殺戮，我們為避免大戰爭、大殺戮起見，當然採用孫中山辦法，購歸公有。
現在政局紛亂，一切改革事項，當然說不上，但是，就學理上言之，將來改革經濟制度，究竟當採用何種方式呢?我們不妨預先討論，等到有了人民可以信託之廉潔政府，才好實行。據著者個人的主張，凡是使用機器的工廠、輪船和鐵道等，一律由公家辦理，其有私人業已辦理者，由公家照價收買，全國土地，一律由公家備價收買，私人要使用土地者，一律向公家承佃，把舊日繳與地主的租價，繳與公家，公家收得此款，作為全國人民公用。如此則全國之人，無一不享受租金之利，即是無一不享受地主之權，換言之：無一人不是佃戶，也即是無一人不是地主。孫中山所謂平均地權，就完全實現了。
但其中最困難者，就是收買的經費太大，無從籌措。現在中國工業未發達，使用機器的工廠也少，輪船、鐵路也少，公家收買起來，倒還容易，只是中國土地如此之廣，地價如此之昂，如果照價收買，比釋放黑奴的代價不知高過若干萬倍，美國當日，尚苦無款償黑奴主人，我國今日，怎麼會有這宗巨款，去償還地主?關於這一層，孫中山是慮到了的，所以他於照價收買之外，再定一個照價抽稅的法子。他的辦法，是把地價確定了，令地主按年納稅，以後地價增長了，多得的利益，仍歸公家，遇必要時，才照價收買。他就是因為政府無這筆巨款，來收買全國土地，才想出這種照價抽稅的辦法，以濟照價收買之窮。
現在亟須籌劃的，就是款項一端，這種收買全國土地的款，究竟從何籌措呢?著者主張第一步的辦法，就是規定銀行由國家設立，不許私人設立，人民有款者，應存入銀行，需款者應向銀行借貸，其有私相借貸者，將來有賴騙等事，法律上不予保護，人民以金錢存入外國銀行者，查確后，取消國籍，逐出國外。又於華僑所在地，設立國家銀行，存儲華僑之款，有款不存入本國銀行者，取消國籍，不予保護，一面由銀行發行國家鈔票，內地交易，純用國家鈔票，人民持外國鈔票向銀行存放者，不予收受。如此則外國鈔票即被驅逐了，人民的金錢，完全集中於國家之手，國家要收買土地和舉辦大實業，就不患無款了，孫中山所謂發達國家資本就算辦到了。

第七十章 銀行貸出之息

與存入之息，為二與一之比，例如，人民存入銀行之款，定為月息六厘，人民向銀行貸款，則定為月息一分二厘，如此則一進一出之間，銀行可得月息六厘，人民有款放借者，無異於將資金繳一半與公家。現在購買土地者，其利也不過幾厘，並且買地時須過稅，每年須上糧，不時還有派逗等事，今定為銀行存款，月息六厘，其利也不為薄。通常人民借貸之利，每月一分幾或二三分不等，以著者所居自流井之地言之，每當銀根枯窘時，月息有高至五六分者，今定為向銀行貸款得，月息一分二厘，其利也不為貴。像這樣辦去，公家坐享大利，而於存款者，貸款者，仍兩無所損，那些用大利盤剝的人，就無所用其技了。
有人主張廢除利息，這卻可以不必。因為人民的金錢，是從勞力得來的，人民以金錢存入銀行，由公家拿去作社會上種種公益，即無異把勞力貢獻到社會上，謀種種幸福。此等人是應該獎勵的，銀行給予之利息，即可視為一種獎勵金。
又有主張廢除金錢，發行勞動券者，更可以不必。資本家之專橫，是由於土地和機器許私人佔有，才生出來的，與金錢制度何干?我們把土地、機器收歸公有，又不許私相借貸，雖有金錢，成了英雄無用武之地，也就無害於社會了。拿勞動券去換取衣食住，其實效與金錢何異?現在的金錢，我們又何嘗不可把它當做一種勞動券呢?主張發行勞動券之人，其用心未免太迂曲了。
我們把銀行組織好了，就可著手收買全國的土地了。照孫中山的辦法，是命地主自將地價呈報到政府，我們收買之時，恐怕地主所報地價有以少報多之弊，可用投標競佃法（川省各縣教育局所轄產業，多作投標競佃法，頗稱便利），用投標競佃，以定租金，然後據租金之多寡，以轉定地價。例如，某甲在鄉間，有地若干畝，由政府將其地投標競佃，假定投標結果，得年租七百二十元，以月息六厘計，即定為地價一萬元。由銀行收入某甲存款一萬元，月付息六十元，其欲用現款者，以鈔票付給之，公家收入之租息，與銀行支付之利息相等，彷彿公家是替私人經管產業一般，公家本然無利可圖，但經公家收買過後，可用大規模之組織來改良土地，每年增加的利益，就完全歸諸公有了。
投標之時，即以地主所報之價為標準，假定某甲所報地價是一萬元，投標結果，租息最高額是七百二十元，我們即認定地主所報之價是確定的，即由銀行收入某甲存款一萬元。如果投標結果，依租息計算，該一萬一千元，我們因為他原報之價是一萬元，銀行只能收入某甲一萬元，如果依租息計算，只該九千元，我們就認定某甲有意欺矇政府，罰他一千元，銀行中只收他八千元的存賬。我們定出此種辦法，地主呈報地價，自必非常審慎，絕不敢以少報多。
著者主張「全國土地，應一律由政府備價收買，不許私人佔有」。向友人談及，友人即說道：中國哪有這筆巨款來收買?我即把組織銀行和集中全國金錢的辦法說與他聽，見得收買土地，不愁無款，聽者每每駁我道：孫中山定的法子，是「照價抽稅」和「照價收買」兩種，你單取「照價收買」這一種，把「照價抽稅」那一種抹殺了，把私人所有權完全奪去，與孫中山主義不合；並且投標競佃之法，孫中山也莫有說過，施行起來，未免與他的辦法衝突。我說道：我所說的，與孫中山主義並無不合，辦法也無衝突。孫中山的辦法是：「由地主呈報地價，政府照價抽稅，將來地價增加之利益，全歸公家，公家如要收買，照原報之價，給予地主。」照他這個辦法，則是地主報價之時，所有權已經轉移與公家去了，所以日後增加之利益，全歸公有，收買之時，只照原價給予；如果地主的所有權，尚未消失，則增加之利益，應歸地主所有，政府收買之時，當另行議價。我們因此知「照價抽稅」和「照價收買」，只算是一個辦法，並不是兩個辦法。孫中山本來想把全國土地，一律照價購歸公有，因為無此巨款，才想出照價抽稅的辦法，先把所有權轉移了，把地價確定了。暫不付價，等到隨後有錢之時才付價，我們只要有款，早點付價，又何不可之有?
土地是公有物，應該歸公，金錢是私人腦力體力掉換來的，應該歸私。孫中山的民生主義，我可以替他下一條公例曰：「金錢可私有，土地不能私有。」因此之故，他才規定以金錢給地主，把土地收歸公有，所以我主張全國土地一律由公家備價收買，與孫中山主義並無違反。至於我所說投標競佃的法子，乃是照價收買時，一種補充辦法，對於地主所報之價，予以一種測驗，與孫中山的辦法，絲毫沒有衝突。
社會問題中，最難解決的，就是土地問題，我們只要把土地問題解決了，其餘的就容易解決了，收買工廠、輪船和鐵道等項，都是很容易的事，我主張解決社會問題的辦法，可括為數語曰：「地球生產力和機器生產力，完全歸公，腦力和體力，完全歸私，使用機器的工業歸公，不用機器的工業歸私，大商業歸公，小商業歸私，貸款的利息，一半歸公，一半歸私。」如此辦理，則個人主義和社會主義，兩相調和，與孫中山民生主義的精神就符合了。
我們既承認腦力體力是個人私有物，所以凡服務社會，就該給以相當代價，不能把他的腦力體力看做社會公有物，任意沒收。各人的資稟不同，才能不同，應聽其擇業自由，各就其性之所近，自去選擇職業，欲務農者，向公家承佃土地，欲做工者，向工廠尋覓工作，其願當官吏教員及從事他種職業者亦同，因勞動的種類不同，所得的報酬也不同。表面上看去，似乎不平等，其實不然，這個道理，與民權主義是一樣。孫中山說：「天生萬物，除了水面以外，沒有一物是平的，各人的聰明才力，有天賦的不同，所以造就的結果，當然不同，造就既不同，自然不能平等，如果把他們壓下去，一律要平等，世界便莫有進步，人類便要退化。」所以孫中山主張的民權平等，是各人在政治上立足點平等，不是從上面壓下去，成為平頭線的平等。因此我們主張的經濟平等，也不是把平等線放在平頭上，成為國中貧富相等，是把平等線放在立足點，使各人致富的機會平等，或貧或富，純視各人努力與否以為斷。
關於商業問題，我以為日常生活必需之品，如果一律由國家經營，那就不勝其繁了，因此我主張大商業歸公，小商業歸私，但是大小界限，如何劃分，這是很費研究的。我主張施行之初，可定為國際貿易歸公，國內貿易歸私，國家向外國購買大批貨物，分售與人民，人民有貨欲銷售外國者，由國家承買，轉售與外國。我國閉關數千年，並未產生何種大資本家，可知國內貿易並非造成資本制度之主因，故國內貿易，可以聽人民自由經營。我們把國際貿易歸公辦到了，再看國內情形如何，並可進而規定國內某種商業亦應由國家經營，私人不得經營。關於機器方面，亦可規定某種機器，私人不得使用。此種辦法，必須到了實施之時，斟酌現情而為之，此時不能一一預定。我們不許私人購買土地，不許私人使用機器，不許私人設立銀行，不許私人經營國際貿易，孫中山所謂節制私人資本，就算達到了。
依上述辦法，國家把土地、機器、銀行和國際貿易收歸公有過後，國家每年收入，當然非常之多，自當盡量擴充實業教育與增加民眾利益之事。但是國家發達到了極點，每年餘款，究竟作何用途呢?我也想有一個辦法，孫中山屢屢向人演說，他要把中國變成一個大公司，四萬萬人都是股東，並且說：「這個公司內的人，都可以分紅利，子子孫孫，便不怕窮。」我們把土地、機器、銀行和國際貿易四者收歸公有，那麼四萬萬人都成為地主、廠主，成為銀行和國際貿易的股東，孫中山理想中的大公司，就出現了。這個大公司，是以每一個身體為一股，國中生了一人，即是增加一股，死了一人，即是取消一股，股權是非常明晰的。我們就可仿照公司分紅的辦法，政府每年除各項開支而外，其所有餘款,即按照全國人口數目，平均分攤，作為生活費，其分攤數目之多少，以國家每年餘款多少為斷，最大限度，以能維持生活為止。
有了這個辦法，社會上可以免去許多糾紛：（1）中國所謂育嬰恤嫠（li）濟貧諸局，可以裁撤，外國所謂失業者救濟法，教員、工人養老金等，俱可廢去了；（2）現在許多富有哲學文學科學等天才的人，每因饑寒所迫，兼營他業，或改營他業，國家受無形之損失，倘能發給生活費，使無凍餓之憂，則各人能就其性之所近，專心深造，於社會之文明，增進不少；（3）語云：衣食足而禮義興。又云：饑寒起盜心。有了發給生活費的辦法，則國民的道德可以增進。
有人問我道：人人都有飯吃，還有何人肯做工?還有何人肯努力?社會怎麼能夠進化?我道：人人有了飯吃，努力心或許減少一點，如謂人類就不努力，社會就不會進化，我卻不以為然。請問牛頓和達爾文諸人，其目的豈是因為要吃飯，才去研究學問嗎?難道他們有了飯吃，就不會研究學問嗎?我恐怕正是因為他們有了飯吃，才能專心研究，才能有此空前絕後的大發明。
孫中山把生活程度分作三級：第一級是需要，有衣穿才不會冷死，有飯吃才不會餓死；第二級是安適，穿的求其舒服，吃的求其甘美；第三級是奢侈，穿的要輕綃細絹，海虎貂鼠，吃的要山珍海味，魚翅燕窩。我所說的發給生活費，只算達到第一級，其第二級、第三級，則讓那些勤勉做工的人享受。

第七十一章 努力向上之心，人人都有

凡是稍知奮勉的人，斷莫有因為免去凍餓，就可滿足他的**，就不前進，其例甚多，無待詳舉。平心論之，人之天性不一，有因為生活問題解決了，就不去做工的，卻也有豐衣足食，還是孜孜不已的，若謂國家發了生活費，就無人做工，這層可以不慮。假使實施之時，果然有此現象，我們少發給點款，使他們所得者，不足維持生活，就不患無人做工了。做工與否，本是聽人自由，但做工者優予報酬，使人見而生羨，又不得不做工，於是做工者，不做工者，各遂所願，社會上就相安無事了。
有人問我道：全國人民，具何種資格，有坐領生活費之權利?政府為什麼有發給生活費之義務?我說道：這有兩個理由：（1）地球是人類公有物，使用土地者，對於公家繳納租金，此項租金，即該人類平均分受；（2）發明家發明機器，是替人類發明的，由機器生出來的利益，應該人類平均分受。基於這兩種理由，故人民有領受生活費的權利；政府是掌管全國土地和工廠的機關，故有發給生活費的義務。孫中山講衣食住行四者曾說：「一定要國家來擔負這種責任，如果國家把這四種需要，供給不足，無論何人，都可以來向國家要求。」可見國家有保證人民生存的義務，人民有向國家要求生存的權利。我主張發給生活費，即是國家擔負人民衣食等項的責任，保證人民的生存。此種辦法，與民生主義是很合的。
我提出解決社會問題的辦法，是採用公司式的組織，這是業經說明了的。我分配資財的方法，是從自然界中兩個地方取法得來：
一是取法身體分配血液的方法。身體中某部分越勞動，血液之灌注越多，除了彌補消耗之外，還有剩餘，因此人身越勞動的部分，就越發達，這就是人身獎勵勞動的方法。所以我們對於勞動者，應該從優報酬。我們身體中，還有些無用的部分，例如，男子之乳，他是無用的東西，但是既已生在我們的身上，也不能不給以血液，不過男子之乳不勞動，灌注的血液很少，所以男子之乳，就漸漸縮小。我們發給生活費，不可過多，使不做工的人，如男子的乳一般，漸漸消縮，才合天然公理。
二是取法天空分配雨露的方法。自然界用日光照曬江海池沼，土地草木，把它的水蒸氣取出來，變為雨露，又向地上平均灑下，不惟乾枯之地，蒙其澤潤，就是江海池沼，本不需水，也一律散給；最妙的，是把草木中所含水分蒸發出來，又還給它，一轉移間，就蓬蓬勃勃地生長了；並且枯枝朽木，也一樣散給，不因為它莫得生機，就剝奪它享受雨露之權。灑在地上之水，聽憑草木之根吸取，無所限制，吸多吸少，純是草木自身的關係，自然界固無容心於其間。公家收入的租息，與夫銀行和工商業的純利，原是從人民身上取出來的，除公共開支而外，不問貧富，一律平均分給，致富的機會，人人均等，這就是取法雨露之無私。
孫中山把生活程度分作三級：（1）需要，即生存；（2）安適；（3）奢侈。現在的經濟組織，是以「死」字為立足點，進而求生存，再進而求安適，求奢侈，因為立足點是「死」字，一遇不幸的事，就有冷死的餓死的。著者主張發給生活費，是以生存為立足點，進而求安適，求奢侈，照孫中山民生主義說來，生存是社會問題的重心，國家倘能每年發給生活費，使人人能夠生存，這就算重心穩定了，重心既穩定，社會自然安靜。著者諄諄以發給生活費為言，意蓋在此。
本章所擬辦法，把土地、機器、銀行、國際貿易四者收歸國有，則擁有金錢之人，任他如何努力，決不會造到鋼鐵大王、煤油大王、銀行大王、汽車大王、商業大王諸人的地位，每年由政府發給生活費，則勞動家任如何不幸，決不會有凍餓之虞，像這樣的辦法，把富者的地位削低一級，把貧者的地位升高一級，貧富之間，就不會相差過遠了。現在痛恨資本制度的人，對於有資財者，設種種法子去抑制他，我們施行此種經濟制度之後，從上面削低一級，從下面升高一級，在兩級中間的地方，就可任人發展，不加限制；不惟不當限制，並且還要儘力提倡，社會才能進步。我主張把國際貿易收歸國有，把國內貿易留為人民活動之餘地，又主張人民存款在銀行者，應當付以利息，都是為提倡人民努力起見。有人說：這種辦法，仍不免貧富不平。我說：惟其不平，人民才肯努力，世界才能進化，猶如水之趨入大海一般，惟其地勢高下不平，才能奔趨不已，如果平而不流，就成為死水了。水不流則腐，人類不努力，世界便會退化，其理是相同的。世間至平者，莫過於水，故量物平否，以水為準，然而水之前進不已者，實在是由於不平，名為不平，實為至平。我們取水之原理，以改造社會，就與天然之理符合了。
政府每年發給生活費，其手續很麻煩，當由各都市、各鄉村分頭辦理，每一都市和每一鄉村，應設立戶籍調查所，把人口調查清楚，確定某人的籍貫，隸屬某處，生活費由原籍的戶籍調查所轉發，即無錯誤了。某處死了一人，即由該處的戶籍調查所查明死者籍隸何處，即通知原籍的調查所，停止他的生活費，旅行在外，生下子女，就地報告該處調查所註冊，將來的生活費，即向該調查所承領，但經申請后，得由所生地的調查所，備文移歸原籍。人是活動之物，轉徙不常，調查之時和發給生活費之時，從生死兩點注意，就可杜絕流弊了。
我們既規定人民有款者當存入銀行，需款者當向銀行借，則各都市各鄉村，都要遍設銀行，人民取款存款，方才便利。政治方面之組織，是合各鄉村而成為一縣，合各縣而成為一省，合各省而成為一國。經濟方面，當與之相應，首都設中央銀行，各省設省銀行，各縣設縣銀行，各鄉村設鄉村銀行；各鄉村之銀行，隸屬於縣銀行，各縣之銀行，隸屬於省銀行，各省之銀行，隸屬於中央銀行。金錢是人民膏血，故銀行之分佈，當如脈絡一般，使之成為網狀，才能流通無阻。私人向銀行借款者，須有擔保人，擔保人須銀行中有存款，足供擔保者，否則以借款者或擔保者應得之生活費作抵押品。銀行與戶籍調查所，關係密切，二者宜並設一處。
施行本章所說辦法，有當慮及者，土地、機器、銀行、國際貿易四者集中於國家之手，全國人民的金錢，俱歸於銀行，政府每年又要發給生活費，國家的權責太大，當局的人，舞起弊來，人民就受害不淺了。如果防弊的方法尚未想好，就冒冒昧昧地著手改革，把土地、工廠等項收歸公有，倒不如不改革，不收歸公有還好點。所以我們要改革經濟制度，當先從改革政治入手，先把政治改革了，把防弊之方法想完善，然後才能說改革經濟制度。只要在政治方面，能把孫中山所說的選舉、罷免、創製、複決四權完全辦到了，則經濟方面，無論什麼弊，都可防止了。本章所說解決社會問題的辦法，都是預定計劃，不能立即就辦，我們現在第一要著，就是努力去實行這四權，等到人民對於這四權能充分地行使了，再來改革經濟制度，那就無有流弊了。
銀行及戶籍調查所之職員，與夫銀行之監察員，及其他重要職員，由人民投票選舉或罷免。屬於一鄉村者，由全鄉村人民總投票，屬於全縣者，由全縣人民總投票，屬於全省全國者亦然，遇有大事，亦用總投票法公決。例如，原定銀行存款月息六厘，有人提議，應改為四厘，又有人提議，應改為八厘，即將三者的理由，作具說明書，公布全國，定期總投票。各人向本地戶籍調查所投票，其旅居異地者，可從郵局投遞，由戶籍調查所開票，總計主張四厘者若干票，主張六厘者若干票，主張八厘者若干票，彙報於縣，由縣彙報於省，由省彙報中央。假定主張四厘者占多數，即改為存入銀行者，月息四厘，向銀行借款者，月息八厘。又如，有人主張各人的貲財不可過多，存入銀行之款，應該加以限制，又有主張不應加以限制。究竟應限制，或不應限制?如應限制，則每人存款，究應至多以若干為限，可由全國人民總投票決定之。全國是一個大公司，四萬萬人是公司中之股東，人人有切己利害，有分紅息之希望，故投票時，不會受人運動，即使有舞弊者，亦必互相舉發，在公家服務之人，如有侵蝕虧吞等弊，亦必互相稽查。假無發給生活費之規定，人民與國家，不生關係，即使他人營私舞弊，亦不願因為公家之事，去開罪於私人。中國官吏，侵蝕公款，無人過問，其弊正在於此。今有發給生活費之規定，則人民與國家，居於利害共同的地位，侵蝕國家之款，即無異侵蝕私人之款，全國有四萬萬人，即是有四萬萬個監察員，侵蝕者無所藏其奸，孫中山主張的全民政治，即可出現。
關於遺產制一層，許多人都主張廢除，如照本章所說的辦法做去，土地、工廠，一律歸公，私人也就無所謂產業了，所有者不過銀行中所存之金錢，我們只研究此項金錢應否傳給子孫就是了。此事於各個人都有關係，將來可用全民數投票法解決之。在我個人之主張，是可以聽其傳給的，因為我們既經承認各人的身體是各人私有物，由腦力體力換來的資財，就應該各人私有。各人所生子女，是他的身體化分出來的，當然有承受他的資財之權，如果歸為公有，也就犯了「奪私有物以歸公」之弊。普通人所以努力者，大都想積下資財，傳之後人。如果積下的金錢，不許傳之子孫，必會減少人類努力心，即是減少社會進化之速度。
富者過富，貧者過貧，欲廢除遺產制，以化除貧富階級，殊不知資本家之產生，與遺產制無甚關係。茲可舉例為證：美國鋼鐵大王卡內基，為貧人子，三歲時，為絲廠工徒，一周得工資一弗二十仙。煤油大王洛克依蘭，為農家兒，六七歲時，隨其母往山下拾柴，或隨其父在田間拔草。鐵道大王介姆舍爾，十五歲，父死，無以為生，乃入商店為學徒。韋爾德以架設太平洋海底電線，名聞天下，十六歲時，也在紐約商店為學徒。法國大銀行家勞惠脫，少時家貧，走至某銀行，向主人陳述，願執賤役，主人不許。他走出來之時，皮鞋上落下一釘，俯而拾之，主人因為他不忽細事，乃呼入，令在銀行服役。美國大富豪休窪布，系小村中織毛工人之子，少時助其父工作，或佣於農家，或為郵局馬夫。銅山王，章洛克，為農人子，少時隨其父驅牛十餘頭，走數百里，夕與牛同寢，晨與牛同興。砂糖王斯布累克，德國人，十八歲時，航海至美國，抵岸后，檢視衣囊，左方余砂糖數塊，右方剩金三弗，一身之外，別無長物。商業大王瓦納邁爾，為造磚工人之子，幼時家貧，無力就學，無冬無夏，皆跣（xian）行於街市。汽車大王福爾特，二十餘年前，他尚為鐘錶職工。以上諸人，都是貧人之子，並未承受遺產。惟銀行大王摩爾根之父，是美國著名富翁，但他之致富，全不依賴其父。他常說：「余雖為斯派沙摩爾根之子，並不藉此以立於世界，余必為一個獨立之奇男子。」可見他之擁有巨資，也不是遺產的關係。我們細考諸人致富之源，都是掠奪地球和機器的生產力，否則經營國際貿易，抑或開設銀行，惟休窪布一人未獨立營業，但他終身輔佐鋼鐵大王，他之資財，仍是從掠奪地球和機器生產力而來。如果把土地、機器、銀行和國際貿易四者收歸國有，那些在實業界稱王的人，斷不會產生，這才是根本治療之法。

第七十二章 改革社會

至於改革社會之程序，我主張從鄉村辦起走，以每一鄉村為一單位，各辦各的，因為改革之初，情形複雜，應該各就本地情形，斟酌辦理，才能適合，如有窒礙處，隨時改良。等到各鄉村辦好了，才把全縣聯合起來，各縣辦好了，才把全省聯合起來，各省辦好了，才把全國聯合起來，將來世界各國辦好了，把全球聯合起來，就是大同世界了。
改革社會，應該注意者有兩點：（1）所定法令規程，要多留各地方伸縮之餘地，越苛細，就窒礙越多，越是不能實行；（2）當從勸導入手，使各地人民喜喜歡歡地去辦理，不能用嚴刑峻罰，強迫人民辦理。其實施方法，當如下述：
政府把土地收歸公有后，即統計此一鄉村共有土地若干，命全鄉村之人組織一個團體，公共管理，由這個團體把土地分佃與農民，全鄉村每年共收租息若干，政府責成這個團體繳交銀行，如租息是穀物等項，由這個團體公共變賣，以銀繳入銀行，政府立於監督地位，也就不繁難了。
全國土地，由國家出資財改善者，其利益歸國家所得，由各鄉村出資財改善者，其利益歸各鄉村所得，各鄉村改善土地后，增加之收入，由本鄉村人民平均分受。凡購置機器、改良肥料等，所需之款，向銀行息借，其息可緩至獲利后償付。若建築馬路、疏鑿溝渠等項，其工程施之土地上而含有永久性者，所用之款，政府與該鄉村各擔負一半。例如，某鄉村因建路鑿渠，向銀行借款兩千元，工畢之日，政府派員勘驗認可后，政府擔負一半，銀行只列該鄉村借銀一千元就是了，政府名為負擔一半，實則仍無所損。因為銀行貸出之息與存入之息，為二與之一比。假定存入是月息六厘，貸出是一分二厘，人民向銀行存款兩千元，銀行應付月息十二元，某鄉村因築路鑿渠，借去兩千元，銀行只列該鄉村去銀一千元，其收入之月息十二元，恰與人民存款二千元之息相抵，不過政府多負擔一千元無息之債務罷了，只要政府不付利息，此項債務，就多擔負點也無妨。
孫中山所說農業上增加生產的方法，共計七種：第一是機器問題，第二是肥料問題，第三是換種問題，第四是除害問題，第五是製造問題，第六是運送問題，第七是防滅問題。應由政府派人到鄉村去，把改良辦法詳加講演，或用文字說明，務使農民心中瞭然，其採用與否，聽人民自由，不必用強力干涉。語云：「利之所在，人必趨之。」他們知道大利所在，自然會踴躍從事。孫中山曾說：「對中國人說要他去爭自由，他們便不明白，不情願附和，但是對他說請他去發財，便有很多人跟上來。」我們叫各鄉村組織團體，叫他改良土地，就是請他去發財，人民哪有不歡迎之理?即有懷疑之人，充其量不過不遵照改良就是了，斷不會出來阻撓，因為公家叫他們組織個團體，擔負繳納全鄉村租息，這個團體，盡可照公家原定租額轉佃出去，團體中人，不過費點力，代公家收租息就是了，並不至於賠累，他們何至出頭反對?只要這層辦到，鄉村中的事權，漸歸統一，將來一切事都好辦理，也就算收了效果了。
關於增加生產的事項，他們不願意改良，只好聽之，如其加以干涉，反轉多事，反會生出反響。我們總是儘力提倡，儘力勸導，聽其自由採用，只要某鄉村獲了大利，他們自然會爭先恐後地仿辦起來。這類事，如果督促嚴厲了，反轉會弊病叢生，王安石的青苗法，就是前車之鑒。宋朝那個時候的人民，於青黃不接之時，每每出重利向富室借貸，王安石創青苗法，由公家以較輕之利，借與農民，於秋收后付還，使利歸公家，而農民也不至受重利之苦，本是公私兩利的好法子，王安石雷厲風行地督促官吏實行，據散放青苗錢之多少，以定官吏之成績，於是那些地方官，就向民間估派，其有不需款之農民，與夫家資饒裕之富民，都強迫他領取青苗錢，鬧得天怒人怨，以最良之法，收最惡之果，都是由於「強迫」二字生出來的。蘇東坡說宋神宗求治太急，真是洞見癥結之論，我輩改革社會，當引為大戒。
天下事有當強迫者，有不當強迫者，例如，把土地、機器、銀行和國際貿易四者收歸國有的時候，則當強制執行，任何人不能獨異。至於鄉村中改良事項，則當如上說的辦法，聽其自由。像這樣辦法，就與孫中山所主張「政府強制的力量和人民自由的力量，雙方平衡」的原則相符合了。語云：十年樹木，百年樹人。教養人民，原是與種植樹木一樣，我們雖甚望樹木長成，亦只能把土壤弄好，把肥料弄好，等它自家生長，我們是不能替樹木幫忙的，這個道理，柳宗元的《種樹郭橐駝傳》，說得很明白。現在新政繁興，民間大困，當局諸公，每每以福國利民之心，做出禍國害民之事，就是違反了柳宗元的說法。斯密士全部學論，純取放任自由，他說：「人民好利之心，根於天性，政府只消替他把障礙物除去了，利之所在，人民自然會儘力搜求，一切天然之利，就因而開發出來了。」他這個學說，在歐洲是生了大效的，我們開發鄉村利益的時候，本他這個學說做去，自然會生大效。
前面的辦法，實行之後，一人之身，可得兩重利益：（1）鄉村中改善土地，增加生產的利益，每人可得一份；（2）每年由政府按照全國人口發給生活費，這又是一份利益。有了這個原因，全鄉村之事和全國之事，人民就不能不過問了。現在的人，大都是「事不關己不勞心」。革命的人，拚命去爭民權，爭得之後，交給人民，叫他來行使。我恐怕鄉間的老百姓，還會嫌我們多事，妨害他吃飯睡覺的時間，只好順著他們喜歡發財的天性，把「民權」二字附著在「發財」二字上面，交與人民，人民接受發財這個東西，順便就把民權那個東西攜帶去了。他們知道官吏是替他們經理銀錢的管事，不得不慎選其人，遇有不好的管事，不得不更換。如此則選舉權、罷免權，他們自然曉得行使了。他們知道一切章程如不定好，就有人舞弊，公款就要受損失，他們將來就要少分點紅利，如此則創製權、否決權也就曉得行使了。所以政府每年必要發給生活費，人民與政府才生得起關係，才能行使民權，人人有切己關係，才不會為少數人所把持，全民政治，乃能實現。
改革社會，千頭萬緒，猶如鐘錶一般，中間的機械，只要有了點小小毛病，全部動作，都會停止。我國土地，有如此之大，各地情形不同，實施的詳細辦法，豈是政府中幾個人能夠坐而揣測的？只好劃歸各地人民自去斟酌辦理，政府只消把大政方針與各種進行計劃宣布出來，使人民知道政府的目的是怎麼樣，進行的途徑是怎麼樣，他們自然會朝著那個途徑做去，各鄉各縣，漸漸趨於一致，就可以漸漸聯合起來了。現在世界的大勢，是朝全民政治方面趨去，故一切事權，當散而給諸人民，才不至與潮流違反。民生主義與民權主義，是一個東西，不可分而為二，一面又須顧及世界民族的心理，順著大同的軌道做去，三民主義，就成為整個之物了。

第七十三章 各種學說之調和

中國人研究學問，往往能見其全體，而不能見其細微。古聖賢一開口即是天地萬物，總括全體而言之，好像遠遠望見一山，于山之全體是看見了的，只是山上之草草木木的真相，就說得依稀恍惚了。西人分科研究，把山上之一草一木看得非常清楚，至於山之全體，卻不十分瞭然。將來中西學說，終必有融合之一日，學說匯歸於一，即是思想一致，思想既趨一致，即是世界大同的動機。
現在世界上紛紛擾擾，衝突不已，我窮原竟委的考察，實在是由於互相反對的學說生出來的。孟子之性善說，荀子之性惡說，是互相反對的；宗教之利人主義，進化論派之利己主義，是互相反對的；個人主義之經濟學，社會主之經濟學，是互相反對的。凡此種種互相反對之學說，均流行於同一社會之中，從未折中一是，思想上既不一致，行為上當然不能一致，衝突之事，就在所不免。真理只有一個，猶如大山一般，東西南北看去，形狀不同，游山者各見山之一部分，所說山之形狀，就各不相同。我們研究事理，如果尋出了本源，任是互相反對之說，都可調和為一。性善與性惡，可以調和為一，利人與利己，可以調和為一，個人主義與社會主義，可以調和為一，這是前面業已說了的。著者把所有互相反對的學說加以研究，覺得無不可以調和。茲再舉兩例於下：
（甲）馬克思說：「人的意志為物質所支配。」又有人說：「物質為人的意志所支配。」這兩說可以調和為一的。茲用比喻來說明：假如我們租佃了一座房子，遷移進去，某處作卧房，某處作廚房，某處作會客室，器具如何陳設，字畫如何懸挂，一一要審度屋宇之形勢而為之。我們的思想，受了屋宇之支配，即是意志受了物質之支配，但是我們如果嫌屋宇不好，也可把它另行改造，屋宇就受我們之支配，即是物質受意志之支配。歐洲機器發明而後，工業大興，人民的生活情形，隨之而變，固然是物質支配了人的意志，但機器是人類發明的，發明家費盡腦力，機器才能出現，工業才能發達，這又是人的意志支配了物質。這類說法，與「英雄造時勢，時勢造英雄」是一樣的，單看一面，未嘗說不過去，但必須兩面合攏來，理論方才圓滿。有了物理、數學等科，才能產出牛頓，有了牛頓，物理、數學等科，又生大變化。有了咸同的時局，才造出曾左諸人，有了曾左諸人，又造出一個時局。猶如雞生蛋，蛋生雞一般，表面看去，是輾轉相生，其實是前進不已的，後生蛋非前一蛋，后之雞非前之雞。物質支配人的意志，人的意志又支配物質，英雄造時勢，時勢又造英雄，而世界就日益進化了。倘若在進化歷程中，割取半截以立論，任它引出若干證據，終是一偏之見。我們細加考究，即知雞與蛋原是一個東西，心與物也是一個東西，雞之外無蛋，蛋之外無雞，心之外無物，物之外無心，唯心論，唯物論，原可合而為一的。
（乙）古人說：「非知之艱，行之維艱。」孫中山說：「知難行易。」這兩說也可合而為一的。古人因為世人只知坐而研究，不去實行，就對他說道：知是很容易的，行是很艱難的，你們總是趨重實行就是了。孫中山研究出來的學理，黨人不肯實行，孫中山就對他們說道：知是很艱難的，行是很容易的，我已經把艱難的工作做了，你們趕快實行就是了。古人和孫中山，都是注重在實行，有何衝突?「非知之艱，行之維艱」二語，出在偽古文《尚書》上，是傅說對武丁所說的，傅說原是勉勵武丁實行，並沒有說事情難了，叫武丁莫行，原書俱在，可以復按。發明輪船、火車的人，費了無限心力，方才成功，發明之後，技師照樣製造，是很容易的，這是「知難行易」。初入工廠的學生，技師把製造輪船、火車的方法傳授他，學生聽了，心中很瞭然，做起來卻很艱難，這是「知易行難」。孫中山的說法，和傅說的說法，其差異之點，即在「知」字的解釋不同。孫中山是指發明家發現真理而言，傅說是指學生聽講時心中了解而言，我們試取「孫文學說」讀之，他舉出的證據，是飲食、作文、用錢等十事和修理水管一事，都是屬乎發明方面的事。孫中山是革命界的先知先覺，他訓誡黨員，是發明家對技師說話，故說「知難行易」。傅說身居師保之位，他訓誡武丁，是技師對學生說話，故說「知易行難」。就實際言之，發明家把輪船、火車發明了，交與技師製造，技師又傳授學生，原是一貫的事，孫中山和傅說，各說半截，故二者可合而為一。由此知知易行難，和知難行易兩說可以調和為一。世間的事，有知難行易者，有知易行難者，合二者而言之，理論就圓滿了。
著者把性善和性惡，利人和利己，個人主義和社會主義，唯心和唯物，知難行易和知易行難種種互相反對之學說加以研究之後，乃下一結論曰：「無論古今中外，凡有互相反對之二說，雙方俱持之有故，言之成理，經過長時間之爭辯，仍對峙不下者，此二說一定可以並存，一定是各得真理之一半，我們把兩說合而為一，理論就圓滿了。」
著者從前對於孫中山的學說，也不甚滿意，故去歲著《解決社會問題之我見》，系自辟蹊徑，獨立研究，不與民生主義相涉，自以為超出孫中山的範圍了。今歲著此文時，復取孫中山學說研究之，意欲尋出縫隙，加以攻擊，無如任從何方面攻擊，他俱躲閃得開，始知他的學說理論圓滿，他倡此種學說時，四面八方，俱是兼顧到了的，我去歲所擬解決社會問題各種辦法，已盡包括於民生主義之中。我當初討論這個問題，自有我的根據地，並未依傍孫中山，乃所得結果，孫中山早已先我而言之，因自愧學識之陋，而益服孫中山用力之深。真理所在，我也不敢強自立異，於是把我研究所得者，作為闡發孫中山學說之材料，閱者試取拙著《宗吾臆談》，與此文對照觀之，當知著者之信仰孫中山，絕非出於盲從。
著者幼年，極崇拜孔子，見《禮記》上有「儒有今人與居，古人與稽，今世行之，後世以為楷」等語，因改名世楷，字宗儒，後來覺得孔子學說有許多地方不滿我意，乃改字宗吾，表示信仰自己之意，對於孔子宣布獨立，而今下細研究，始知孔子的學問原自精深，確能把個人主義和社會主義調和為一，遠非西洋哲學家所能企及。孔子學說，最貽人口實者，不過忠君一層，其實這是時代的關係，於他的學說，並無甚損。古時主權在君，故孔子說忠君，這不是尊君，乃是尊主權，現在主權在民，我們把它改為忠於民就是了。例如，孔子說：「君使臣以禮，臣事君以忠。」我們改為「人民對政府要有禮，政府對人民要盡忠。」施行起來，就無流弊了。孫中山曾說：歐美人民，對於政府，常有反抗的態度。瑞士學者新發明一種說法，說「人民對政府要改變態度」。我們說「人民對於政府要有禮」，也可算是新學說。像這樣的替孔子修正一下，他的學說，就成為現在最新的學說了。《大學》有格致誠正修齊治平一段話，把個人主義和社會主義融合為一，孫中山稱讚他是中國獨有的寶貝，外國大政治家沒有見到。孔子說：「大道之行也，天下為公。」孫中山常喜歡寫「天下為公」四字，因為孔子理想的社會，是大同世界，孫中山理想的社會，也是大同世界，所以孫中山對於孔子，極為心折。
宇宙事物，原是滋生不已的，由最初之一個，滋生出無數個，越滋生，越紛繁，自其相同之點觀之，無在其不同，自其相異之點觀之，無在其不異。古今講學的人，儘管分門別戶，互相排斥，其實越講越相合，即如宋儒排斥佛學，他們的學說中，摻得有禪理，任何人都不能否認。孟子排斥告子，王陽明是崇拜孟子之人，他說「無善無噁心之體」，其語又絕類告子。諸如此類，不勝枚舉。因為宇宙真理，同出一源，只要能夠深求，就會同歸於一。猶如山中生出草草木木一般，從它相異之點看去，草與木不同，此木與彼木不同，同是一木，發生出來的千花萬葉，用顯微鏡看之，無一朵相同之花，無一片相同之葉，可說是不同至極了，我們倘能會觀其通，從它相同之點看去，則花花相同，葉葉相同，花與葉相同，此木與彼木相同，木與草相同，再進之，草木和禽獸相同，精而察之，草木禽獸，泥土沙石，由分子，而原子，而電子，也就無所謂不同了。我們明白此理，即知世間種種爭端無不可以調和的。有人問我道：你說「心理變化，循力學公例而行」。請問各種學說，由同而異，又由異而同，是屬乎力學公例之哪一種?我說：水之變化，即是力之變化，同出一源之水，可分為數支，來源不同之水，可匯為一流，千派萬別，無不同歸於海，任他如何變化，卻無一不是循力學公例而行。宇宙事物，凡是可以用水來作比喻的，都可說是與力學公例符合。
中國人研究學問，往往能見其全體，而不能見其細微。古聖賢一開口即是天地萬物，總括全體而言之，好像遠遠望見一山，于山之全體是看見了的，只是山上之草草木木的真相，就說得依稀恍惚了。西人分科研究，把山上之一草一木看得非常清楚，至於山之全體，卻不十分瞭然。將來中西學說，終必有融合之一日。學說匯歸於一，即是思想一致，思想既趨一致，即是世界大同的動機。現在世界紛爭不已，純是學說分歧釀出來的，我們要想免除這種紛爭，其下手之方法，就在力求學說之一致。所謂一致者，不在勉強拉合，而在探索本源，只要把它本源尋出來，就自然歸於一致了。所以我們批評各家學說，務於不同之中，尋出相同之點，應事接物，務於不調和之中，尋覓調和的方法，才不至違反進化之趨勢，不是我們強為調和，因為它根本上，原自調和的。我看現在國中之人，往往把相同之議論，故意要尋它不同之點，本來可以調和的事，偏要從不調和方面做去，互相攻擊，互相排擠，無一事不從衝突著手，大亂紛紛，未知何日方止。

第七十二章 黨派紛爭

現在各黨各派，紛爭不已，除挾有成見，意氣用事者外，其他一切紛爭，實由於學說衝突醞釀出來的。要調和這種紛爭，依我想，最好是各人把各人所崇奉的學說，徹底研究，又把自己所反對的學說，平心觀察，尋覓二者異同之點，果能反覆推求，一定能把真正的道理搜尋出來，彼此之紛爭，立歸消滅。因為宇宙間的真理，只有一個，只要研究得徹底，所得的結果，必定相同。假使有兩人所得結果不同，其中必有一人研究不徹底，或是二人俱不徹底，如果徹底了，斷無結果不同之理，大家的思想，既趨於一致，自然就沒得紛爭了。
現在各種主義，紛然並立，彷彿世界各國紛然並立一樣，有了國界，此國與彼國，即起爭端，有了主義，此黨與彼黨，即起爭端，將來世界各國，終必混合為一而後止，各種主義，也必融合為一而後止。無所謂國，無所謂主義，國界與主父同歸消滅，這就是大同世界了。著者主張聯合世界弱小民族，攻打列強，可說是順著大同軌道走的，主張各種主義公開研究，也可說是順著大同軌道走的。
耶教以博愛為主，後來宗教戰爭，同奉耶穌之人，互相焚燒屠殺，殘酷到了極點，與博愛之宗旨，完全背道而馳。倡民約論的人，何嘗不源於悲憫之一念，而其結果，則法國大屠殺，無復絲毫悲憫之念，並非咄咄怪事!著者求其故而不得只好返求之於力學公例。人之思想感情，俱是以直線進行，耶穌、盧梭諸人的信徒，只知朝著他們的目的物奔走，猶如火車、汽車，開足了馬力，向前賓士，途中人畜，無不被其碾斃一樣。現在身操殺人之柄者，與夫執有手槍、炸彈者，如果明白這個道理，社會上也就受賜不少了。
歐洲新舊教之爭，施行大屠殺，是學說衝突之關係，法國革命，施行大屠殺，也是學說衝突之關係，學說殺人，至於如此，真令人四顧蒼茫，無從說起。宗教之說，根本上令人懷疑，歐洲殉教諸人，前仆後繼，視死如歸，自我們的目光看去，彷彿吃了迷藥一般，而他們則自以為無上光榮。
自序?
人類的思想，自以為自由極了，我們試把牛頓的學說擴大之，把它應用到心理學上，即知道：任你思想如何自由，終有軌道可循，人世上一切事變，無不有力學規律行乎其間，不過一般人習而不察，等於牛頓以前的人，不知有地心引力一樣。
我生平喜歡研究心理學。於民國九年，作一文曰：《心理與力學》。創出一條臆說：「心理依力學規律而變化。」有了這條臆說，覺得經濟政治外交，與夫人世一切事變，都有一定軌道，於是陸陸續續，寫了些文字，曾經先後發表。
後來我又研究諸子百家的學說，覺得學術上之演變，也有軌道可循。我們如果知道，從前的學術是如何演變，即可推測將來的學術，當向何種途徑趨去，因成一文曰：《中國學術之趨勢》。自覺此種觀察，恐怕不確，存在篋（qie）中，久未發表。去歲在重慶，曾將原稿交《濟川公報》登載，茲把它印為單行本，讓閱者指正。
我說：「心理依力學規律而變化。」聞者嘗駁我道：「我的思想，行動自由，哪裡有什麼規律？」殊不知我們受了規律的支配，自己還不覺得。譬如書房裡，有一鳥籠，鳥在籠中，跳來跳去，自以為活動自由了，而我們在旁觀之，任它如何跳，終不出籠之範圍。設使把籠打破，鳥在此室中，更是活動自由了，殊不知仍有一個書房，把它範圍著。漢唐以後的儒者，任他如何說，終不出孔子的範圍，周秦諸子和東西洋哲學家，可說是打破了孔子範圍，而他們的思想，仍有軌道可循，既有軌道可循，即是有規律。
自開闢以來，人類在地球上，行行走走，自以為自由極了。三百年前，出了一個牛頓，發明地心引力，才知道：任你如何走，終要受地心引力的支配，這是業已成了定論的。人類的思想，自以為自由極了，我們試把牛頓的學說擴大之，把它應用到心理學上，即知道：任你思想如何自由，終有軌道可循，人世上，一切事變，無不有力學規律行乎其間，不過一般人習而不察，等於牛頓以前的人，不知有地心引力一樣。
我寫文字，有一種習慣，心中有一種感想，即寫一段，零零碎碎，積了許多段，才把它補綴起來，成了一篇文字。此次所發表者，是把許多小段，就其意義相屬者，放在一處，再視其內容，冠以篇名。因此成了四篇文字：（1）老子與程明道（程顥）；（2）宋學與蜀學；（3）宋儒之道統；（4）中西文化之融合。總題之曰：《中國學術之趨勢》。
寫文字是發表心中感想，心中如何想，即當如何寫，如果立出題目，來作文字，等於入場應試，心中受了題之拘束，所有感想，不能盡情寫出，又因題義未盡，不得不勉強湊補，於是寫出來的，乃是題中之文，不是心中之文。我發表這本書，本想出以隨筆體裁，許多朋友說不對，才標出大題目、小題目，我覺得作題目，比作文章更難，文章是我心中所有，題目是我心中所無，此書雖名《中國學術之趨勢》，而內容則非常的簡陋，對於題義，發揮未及十分之一，這是很抱歉的。
我寫文字，只求把心中感想表達出，即算完事。許多應當參考的書，也未參考，許多議論，自知是一偏之見，仍把它寫出來。是心中有了這種疑團，特發表出來，請閱讀賜教，如蒙指駁，自當敬謹受教，不敢答辯，指駁越嚴，我越是感謝。
民國二十五年七月二日，李宗吾，於成都
老子與諸教之關係?
道流而為德，德流而為仁，仁流而為義，義流而為禮，禮流而為刑，刑流而為兵。道德居首，兵刑居末。孫子言兵，韓非言刑，而其源皆出於老子。我們如果知道兵刑與道德相通，即知諸子之學無不與老子相通了。
中國學術分三大時期
《老子》一書，當分兩部分看，他說致虛守靜、歸根復命一類話，是出世法。庄列關尹諸人，是走的這條路。他說「以正治國，以奇用兵」一類話，是世間法。孔子以仁治國、墨子以愛治國、申韓以法治國等，皆是以正治國。
我國學術最發達有兩個時期，第一是周秦諸子，第二是趙宋諸儒。這兩個時期的學術，都有創造性。漢魏晉南北隋唐五代，是承襲周秦時代之學術而加以研究，元明是承襲趙宋時代之學術而加以研究，清朝是承襲漢宋時代之學術而加以研究，俱缺乏創造性。周秦是中國學術獨立發達時期，趙宋是中國學術和印度學術融合時期。周秦諸子，一般人都認孔子為代表，殊不知孔子不足以代表，要老子才足以代表。趙宋諸儒，一般人都認朱子為代表，殊不知朱子不足以代表，要程明道才足以代表。
《老子》一書，當分兩部分看，他說致虛守靜、歸根復命一類話，是出世法，庄列關尹諸人，是走的這條路。他說「以正治國，以奇用兵」一類話，是世間法，孔子以仁治國、墨子以愛治國、申韓以法治國等，皆是以正治國。在吳司馬稷苴（ju），是以奇用兵，這都是走的世間法這條路。《老子》一書，是把世間法和出世法，一以貫之，兩無偏重。所以提出老子，可以總括周秦學術的全體。
漢明帝時，印度佛教傳入中國，歷魏晉南北朝隋唐五代，愈傳愈盛，與中國固有的學術成為兩大派，相推相盪，到了程明道出來，把二者融合為一，是為宋明之理學，名為儒家，實是中國和印度兩方學術融合而成的新學說。程明道的學說出來后，跟著就分為兩大派：一派是程伊川（程頤）和朱子（朱熹），一派是陸象山（陸九淵）和王陽明（王守仁）。所以宋學，要以程明道為代表，朱子不足以代表。
從周秦至今，可分為三個時期。周秦諸子，為中國學術獨立發達時期，趙宋諸儒，為中國學術印度學術融合時期。現在已經入第三時期了。世界大通，天涯比鄰，中國印度西洋三方學說，相推相盪，依天然的趨勢看去，這三者又該融合為一。故第三時期，為中西印三方學說融合時期。學術之進化，其軌道歷歷可循，知道從前中印兩方學術融合，出以某種方式，即知將來中西印三方學術融合，當出以某種方式，我們用鳥瞰法，升在空中，如看河流入海，就可把學術上的大趨勢看出來。

第七十三章 各種學說之調和

《老子》一書是周秦學派之總綱
宇宙真理，是渾然的一個東西，最初是蒙蒙昧昧的，像一個絕大的荒山，無人開採。後來偶有人在山上拾得點珍寶歸來，人人驚異，大家都去開採，有得金的，有得銀的，有得銅鐵錫的。雖是所得不同，總是各有所得。周秦諸子，都是上山開採的人，這夥人中，所得的東西，是以老子為最多。
宇宙真理，是渾然的一個東西，最初是蒙蒙昧昧的，像一個絕大的荒山，無人開採。後來偶有人在山上拾得點珍寶歸來，人人驚異，大家都去開採，有得金的，有得銀的，有得銅鐵錫的。雖是所得不同，總是各有所得。周秦諸子，都是上山開採的人，這夥人中，所得的東西，是以老子為最多。
老子是道家，道家出於史官，我國有史以來，零零碎碎的，留下許多學說，直到老子出來，才把它整理成一個系統。他生於春秋時代，事變紛繁，年紀又高，眼見的事又多。身為周之柱下史，是國立圖書館館長。讀的書又多。他自隱無名，不問外事，經過了長時間的研究，所以能把宇宙真理髮現出來。
老子把古今事變融會貫通，尋出了它變化的規律，定名曰道。道者路也。即是說，宇宙萬事萬物，非走這條路不可，把這種規律，筆之於書，即名之曰：《道德經》。德者有得於心也，根據以往的事變，就可以推測將來的事變，故曰：「執古之道，以御今之有。」
他見到了真理的全體，講出來的道理，顛撲不破，後人要研究，只好本著他的道理，分頭去研究。他在周秦諸子中，真是開山之祖。諸子取他學說中一部分，引而申之，擴而大之，就獨成一派。
前乎老子者，如黃帝，如太公（姜子牙），如鬻（yu）子（鬻熊）、管子（管仲）等，《漢書·藝文志》均列入道家，算是老子之前驅，周秦諸子中最末一人，是韓非，非之書有《解老》、《喻老》兩篇，把老子的話，一句一句地解釋，呼老子為聖人，可見非之學也出於老子。至呂不韋門客，所輯的《呂氏春秋》，也是推尊黃老。所以周秦時代的學說，徹始徹終，可用老子貫通之。老子的學說是總綱，諸子是細目，是從總綱中，提出一部分，詳詳細細地研究，只能說研究得精細，卻不能出老子的範圍。
至於老子年代問題，有人說：孔子問禮於老子，為春秋時人，著《道德經》之老子，為戰國時人，是兩人，不是一人，這層不必深問，我們只說《道德經》一書，可以總括周秦學術之全體。其書出現於周秦諸子之前，是諸子淵源於老子，出現於周秦諸子中間，或在其後。我們可說：《道德經》可以貫通諸子，而集周秦學術之大成，無論他生在春秋時，生在戰國時，甚或生在嬴秦時，其為周秦學術之總代表則一也。
關於老子姓名問題，有種種說法，甚有謂老子姓老者。我想不必這樣講，古人的名字，有點像字學中之反切法，用兩個字，切出一個字，舉出其人之兩個特點，即知其為某人，名字之上，不必一定冠以姓，如祝（tuo）是名之上冠以官。行人子羽，是字之上冠以官。東裡子產，是字之上冠以地，叔梁紇（he），是名之上冠以字。司馬遷是史官，故稱史遷，曾受腐刑，又稱腐遷。他如髯參軍，短主簿，是官職之上，冠以形貌，只要舉出兩個特點，即可確定其為某人，大約老子耳有異狀，故姓李名耳，他是自隱無名的人，埋頭研究學問，世人得見他時，年已老矣，人人驚其學問之高深，因其鬚髮皓然，又是一個大耳朵，因呼之為老聃（dan），聃是生前的綽號，不是死後之謚，他不是生而皓首，乃是世人得見他時，業已皓首了。一般學者，聞老子之名，都來請教。孔子也去問禮。各人取其學說之一部分，發輝光大之，就成為一家之言，發表出來，儘是新奇之說，人人都去研究。老子自隱無名，其出處存亡，世人也就不甚注意了。猶之四川廖平與康有為說一席話，康本其說，跟著著出《孔子改制考》、《新學偽經考》，震驚一世，而廖之書尚未出也，其人亦不甚為世注意。老子年齡，比孔子大二三十歲，孔子是七十幾歲死的，老子修神養身，享年最高，或許活到二百多歲，著《道德經》時，已入了戰國時代，這也是可能的事。
無為之意義
老子所說的無為，是順其自然、我無容心的意思。當為的就為，當不為的就不為，如果當為的不為，這是有心和自然反抗，這叫做有為，算不得無為。
老子的「無為」，許多人都誤解了。《老子》一書，是有為，不是無為。他以為要想有為，當從無為下手，所以說「無為則無不為」。他的書，大概每句中，上半句是無為，下半句是有為。例如，「慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長。」要想勇當從慈做起走。要想廣，當從儉做起走。要想成器長，當從不敢為天下先做起走。慈與儉，不敢為天下先，是無為；能勇，能廣，能成器長，即是有為。老子洞明盈虛消長之理，陰陽動靜，互相為根，凡事當從相反方面下手，如作文欲抑先揚，欲揚先抑，寫字欲左先右，欲右先左一般。老子說：「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。」我無為，我好靜，我無事，我無欲，我無為；能使民化民正，能使民富民朴，是有為。「弱勝強，柔勝剛。」弱柔是無為，勝強勝剛，是有為。老子書中，這類話很多，都是「無為則無不為」的實證。
老子所說的無為，是順其自然，我無容心的意思。當為的就為，當不為的就不為，如果當為的不為，這是有心和自然反抗，這叫做有為，算不得無為。王弼注老子，就是這種見解。他注《老子》二十七章說道：「須自然而行，不造不始。」注二十九章說道：「萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也，物有常性而造為之，故必敗也，物有往來而執之，故必失矣。」可算得了老子的真諦。老子說：「輔萬物之自然而不敢為。」（韓非本作恃，按作輔義較長）。即是《陰符經》所說：「聖人知自然之不可違，因而制之。」（現在的《陰符經》，雖是偽書，但說的道理不錯。）也即是《易經》所說：「裁成天地之體，輔相天地之宜。」曹參為相，日飲醇酒，諸事不為，只可謂之「不輔萬物之自然」，「不裁成天地之道，不輔相天地之宜」，「知自然之不可違，因而不制之」。黃老之道，豈是這樣嗎?老子說：「其安易持，其未兆易謀，其脆易判，其微易散，為之於未有，治之於未亂，合抱之木，生於毫末，九層之台，起於累土，千里之行，始於足下。」老子把宇宙事事物物的來龍去脈，看得清清楚楚的，事未發動，或才發動，就把它弄好了。猶如船上掌舵的人，把水路看得十分清楚，只須輕輕地把舵一搬，那船就平平穩穩地下去了，這叫做無為。即是所謂，「善用兵者無赫赫之功」，何嘗是曹參那種辦法呢?文景行黃老，只是得點皮毛，於「為之於未有，治之於未亂」等工作，未免缺乏，所以不無流弊。但政治之修明，已成為三代下第一，黃老之道之大，也可想見了。

第七十四章 「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」之意義

老子洞明萬事萬物變化的軌道，有得於心，故老子言道德。孔子見老子后，明白此理，就用以治人，故孔子言仁。孟子繼孔子之後，故言仁必帶一「義」字。荀子繼孟子之後，注重禮學。韓非學於荀卿，知「禮」字不足以範圍人，故專講刑名。
老子說：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」「失」字作「流」字解。道流而為德，德流而為仁，仁流而為義，義流而為禮，道德仁義禮五者，是連貫而下的。天地化生萬物，有一定規律，如道路一般，是之謂道，吾人懂得這個規律，而有得於心，即為德，本著天地生物之道，施之於人即為仁。仁是渾然的，必須制裁之，使之合宜，歸為義。但所謂合宜，只是空空洞洞的幾句話，把合宜之事，製為法式，是為飾文，即為禮。萬一遇著不守禮之徒，為之奈何?於是威之以刑。萬一有悖禮之人，刑罰不能加，又將奈何?於是臨之以兵。我們可續兩句曰：「失禮而後刑，失刑而後兵。」禮流而為刑，刑流而為兵。由道德以至於兵，原是一貫而已。
老子洞明萬事萬物變化的軌道，有得於心，故老子言道德。孔子見老子后，明白此理，就用以治人，故孔子言仁。孟子繼孔子之後，故言仁必帶一「義」字。荀子繼孟子之後，注重禮學。韓非學於荀卿（荀子），知「禮」字不足以範圍人，故專講刑名。這都是時會所趨，不得不然。世人見道德流為刑名，就歸咎於老子，說申韓之刻薄寡恩，來源於老子。殊不知中間還有道德流為仁義一層，由仁義才流為刑名的。言仁義者無罪，言道德者有罪，我真要為老子叫屈。
孔子說：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」都是順著次序說的，韓昌黎（韓愈）說：「博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，存乎己無待於外之謂德。」把道德放在仁義之下，就算弄顛倒了。
老子說：「失禮者忠信之薄而亂之首也。」這句話很受世人的痛罵，這也是誤解老子。道流而為德，德流而為仁，仁流而為義，義流而為禮，禮流而為刑，刑流而為兵。這是天然的趨勢，等於人之由小孩而少年，而壯，而老，而死一般。老子說：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」等於說：「失孩而後少，失少而後壯，失壯而後老。」他看見由道德流而為禮，知道繼續下去，就是為刑為兵，故警告人曰：「夫禮者忠信之薄而亂之首也。」等於說：「夫老者少壯之終而死之始也。」這本是自然的現象，說此等話的人，有何罪過？
要救死只有「復歸於嬰兒」。要救亂只有「復歸於無為」。吾人身體發育最快，要算嬰兒時代，嬰兒無知無欲，隨時都是半睡眠狀態，分之修養家，叫人靜坐，卻用種種方法，無非叫人達到無知無欲，成一種半睡眠狀態罷了。嬰兒的半睡眠狀態，是天然的，修養家的半睡眠狀態，是人工做成的，只要此心常如嬰兒之未孩，也就可以長生久存了。我們知：復歸於嬰兒，可以救死。即知：復歸於無為，可以救亂。
國家到了非用禮不可的時候，跟著就有不禮之人，非用刑不可，跟著就有刑罰不能加的人，非用兵不可。所以到了用禮之時，亂兆已萌，故曰：「亂之首。」然則為之奈何?老子曰：「化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。」亂機雖動，用「無為」二字，即可把它鎮壓下去。老子用的方法是：「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。」他這個話不是空談，是有實事可以證明。春秋戰國，天下大亂，延至嬴秦，人心險詐，盜賊縱橫，與現在的時局是一樣的。始皇二世，用嚴刑峻罰，其亂愈甚。到了漢初，劉邦的謀臣張良陳平，是講黃老的人，曹參相惠帝用黃老，文景也用黃老，而民風忽然渾樸，儼然三代遺風，這就是實行「鎮之以無名之朴」。人民就居然自化自正，自富自朴了，足知老子所說「復歸於無為」，是治亂的妙法。「復歸於嬰兒」，可以常壯不老；「復歸於無為」，可以常治不亂。
由道流而為德，為仁，為義，為禮，為刑，為兵，道是本源，兵是末流。老子屢言兵，他連兵都不廢，何至會廢禮?他說：「以道佐人主者，可以兵強天下。」又說：「夫慈以戰則勝。」慈即是仁，他用兵之際，顧及「道」字「仁」字，即是顧及本源之意。用兵顧及「仁」字，才不至窮兵黷武；用刑顧及「仁」字，才能衰矜勿喜；行禮顧及「仁」字，才有深情行乎其間，不至徒事虛文；行仁義顧及道德，才能到熙熙浩浩的盛世，不是相呴（xu）以濕，相濡以沫。我們讀老子一書，當作如是解。老子用兵之際，都顧及本源，即知他無處不顧及本源。
老子說：「兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬澹（dan）為主。」他對於兵是這種主張；即知他對於禮的主張，是說：「禮者忠信之薄而亂之首，不得已而用之，道德為主。」老子明知：「兵之後必有凶年。」到了不得已之時，還是要用兵，即知他明知禮之後，必有兵刑，到了不得已之時，還是要用禮。吾故曰，老子不廢禮。惟其不廢禮，以知禮守禮名於世，所以孔子才去問禮。老子知兵之弊，故善言兵，知禮之弊，故善言禮。
用刑用兵，只要以道佐之，以慈行之，民風也可復歸於朴。莊子曰：「假道於仁，托宿於義，以游於逍遙之虛……逍遙無為也。」由此知用刑用兵，也是假道於刑，托宿於兵，以達無為之域。我們識得此意，即知老子說「失義而後禮」，「禮仁忠信之薄」，與孔子所說「禮雲禮雲，玉帛云乎哉」同是一意。
絕聖棄智之作用
老子是叫人把自己的意思除去，到了無知無欲的境界，才能窺見宇宙自然之理，一切事，當順自然之理而行之，如果不絕聖棄智，本著個人的意見做去，得出來的結果，往往違反自然之理。宋儒即害了此病，並且害得很深。
老子說：「絕聖棄智，民利百倍，絕仁棄義，民復孝慈，絕巧棄利，盜賊無有。」又說：「天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗。」又說：「大道廢有仁義，智慧出有大偽。」等語很受世人的訾（zi）議，這也未免誤解。老子是叫人把自己的意思除去，到了無知無欲的境界，才能窺見宇宙自然之理，一切事，當順自然之理而行之，如果不絕聖棄智，本著個人的意見做去，得出來的結果，往往違反自然之理。宋儒即害了此病，並且害得很深。例如「婦人餓死事小，失節事大」一類話，就是害的這個病，洛蜀分黨，也是害的這個病。他們所謂理，完全是他們個人的意見，戴東原（戴震）說：「宋以來儒者，以己之見，硬作為聖賢立言之意……其於天下之事也，以己所謂理，強斷行之。」又曰：「其所謂理者，同於酷吏所謂法，酷吏以法殺人，后儒以理殺人。」東原此語，可謂一針見血，假使宋儒能像老子絕聖棄智，必不會有這種弊病。
凡人只要能夠洞明自然之理，一切事順天而動，如四時之行，百物之生，不言仁義而仁義自在其中，《莊子》一書，全是發揮此理，蘇子由（蘇轍）解老子說道：「大道之隆也，仁義行於其中，而民不知，大道廢而後仁義見矣。世不知道之足以贍足萬物也，而以智慧加之，於是民始以偽報之矣。六親方和，孰非孝慈，國家方治，孰非忠臣，堯非不孝而獨稱舜，無瞽（gu）瞍（sou）也，伊尹周公非不忠也，而獨稱龍逢比干，無桀紂也，涸澤之魚，相濡以沫，相呴以濕，不如相忘於江湖。」子由這種解釋，深得老子本旨。昌黎（韓愈）說老子小仁義，讀了子由這段文字，仁義烏得不小。嬴秦時代，李斯趙高，挾智術以馭天下，叛者四起，即是「智慧出有大偽」的實證。漢初行黃老之術，民風渾樸，幾於三代，即是「絕巧棄利，盜賊無有」的實證。
老子絕聖棄智，此心渾渾穆穆，與造化相通，此等造詣極高。孔子心知之，亦曾身體力行之，但只能喻之於心，而不能喻之於口，只可行之於己，而不能責之於人，孔子不言性與天道，非不欲言也，實不能言也，即言之與人亦未必了解也。孔子曰：「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉?」此等處可見孔老學術，原是一貫。重言「天何言哉」，反覆讚歎，與老子所說「吾不知其誰之子，象帝之先」，「恍兮惚兮，其中有物」等言絕肖。蘇子由曰：「夫道不可言，可言皆其似者也，達者因似以識真，而昧者執似以陷於偽。」子由識得此旨，所以明朝李卓吾（李贄）稱之曰：「解老子者眾矣，而子由最高。」
要窺見造化流行之妙，非此心與宇宙融合不可，正常人自然做不到，我們既然做不到，而做出的事，如果違反了造化流行之理，又是要不得的，這拿來怎樣辦呢?於是孔門傳下一個最簡單最適用的法子，這個法子，即是孔子所說的良知良能，孔門教人，每發一念，就用自己的良心裁判一下，良心以為對的即是善，認為不對的即是惡。惡的念頭，立即除去，善的念頭，就把它存留下，這即是大學上的誠意功夫。這種念頭，與宇宙自然之理是相合的，何以故呢?人是宇宙一分子，我們最初發出之念，並未參有我的私意私見，可說是徑從宇宙本體發出來的，我把這個念頭，加以考察，即與親見宇宙本體無異，把這種念頭推行出來的，就可修身齊家治國平天下，這個法子，豈不簡單極了呢?有了這個法子，我們所做的事，求與自然之理相合，就不困難了，所難者，何者為善念，何者為惡念，不容易分別，於是孔門又傳下一個最簡單的法子，叫人閑居無事的時候，把眼前所見的事，仔細研究一下，何者為善，何者為惡，把它分別清楚，隨著我心每動一念，我自己才能分別善惡，這就是格物致知了。孔門正心誠意，格物致知，本是非常簡單，愚夫愚婦，都做得到，不料宋明諸儒，把它解得玄之又玄。朱子無端補入格致一章，並且說：「至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。」直是禪門的頓悟，豈不與中庸所說「愚夫愚婦，與知與能」相悖嗎?我們把正心誠意，改作「良心裁判」四字，或改作「問心無愧」四字，就任何人都可做到了。

第七十五章 盈虛消長之理

老子之學，純是自處於虛，以盈為大戒，虛是收縮到了極點，盈是發展到了極點，人能以「虛」字為立足點，不動則已，一動則只有發展的，這即是長了。
老子的學說，是本著盈虛消長立論的，什麼是盈虛消長呢?試作圖說明之：如圖由虛而長，而盈，而消，循環不已，宇宙萬事萬物，都不出道德軌道。以天道言之：春夏秋冬，是循著這個軌道走的。以人事言之：國家之興衰成敗，和通常所謂「貧賤生勤儉，勤儉生富貴，富貴生驕奢，驕奢生淫逸，淫逸又生貧賤」，都是循著這個軌道走的。老子之學，純是自處於虛，以盈為大戒，虛是收縮到了極點，盈是發展到了極點。人能以「虛」字為立足點，不動則已，一動則只有發展的，這即是長了。如果到了「盈」字地位，則「消」字即隨之而來，這是一定不移之理，他書中所謂：「弱勝強，柔勝剛」，「高以下為基」，「功成身退天之道」，「強梁者不得其死」，「飄風不終朝，驟雨不終日」，「跂（qi）者不立，跨者不行」，「多藏必厚亡」，「高者抑之，下者舉之」，「將欲歙（she）之，必固張之，將欲弱之，必固強之，將欲廢之，必固興之，將欲奪之，必固與之。」種種說法，都是本諸這個原則立論。這個原則，人世上一切事都適用，等於瓦特發明蒸汽機，各種工業都適用。
老子之兵法
可知老子用兵，是出於自衛，出於不得已，以慈為主。慈有二意：一是恐我的人民為敵人所殺；二是恐敵人的人民為我所殺。所以我不敢為造事之主，如若敵人實在要來攻我，我才起而戰之，即所謂「不敢為主而為客」。
老子把盈虛消長之理，應用到軍事上，就成了絕妙兵法。試把他言兵的話，匯齊來研究，即知他的妙用了。他說：「以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還……善者果而已。」又曰：「夫佳兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。」又曰：「以奇用兵。」又曰：「慈故能勇……夫慈以戰則勝，以守則固，天將與之，以慈衛之。」又曰：「善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不爭。」又曰：「用兵有言，不敢為主而為客，不敢進寸而退尺，禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶，故抗兵相加，哀者勝矣。」又曰：「勇於敢則殺，勇於不敢則活。」又曰：「堅強者死之徒，柔弱者生之徒，是以兵強則不勝。」可知老子用兵，是出於自衛，出於不得已，以慈為主。慈有二意：一是恐我的人民為敵人所殺；二是恐敵人的人民為我所殺。所以我不敢為造事之主，如若敵人實在要來攻我，我才起而戰之，即所謂「不敢為主而為客」。雖是起而應之，卻不敢輕於開戰，「輕敵幾喪吾寶」。這個「寶」字，就是「我有三寶」的「寶」字，慈為三寶之一，輕於開戰，即是不慈，就算失去一寶了。我既不開戰，而敵人必來攻，我將奈何?老子的法子就是守，故曰：「以守則固。」萬一敵人猛攻，實在守不住了，又將奈何?老子就向後退，寧可退一尺，不可進一寸，萬一退到無可退的地方，敵人還要進攻，如再不開戰，坐視我的軍士，束手待斃，這可謂不慈至極了。到了此刻，是不得已了，也就不得不戰了，從前步步退讓，極力收斂，收斂到了極點，爆發出來，等於炸彈爆裂。這個時候，我的軍士，處處是死路，唯有向敵人衝殺，才是生路，人人悲憤，其鋒不可當，故曰「哀者勝矣」。敵人的軍士，遇著這種拚命死戰的人，向前沖是必死的路，向後轉是生路，有了這種情形，我軍當然勝，故曰「以戰則勝」。敵人的兵，恃強已極，「堅強者死之徒」，他當然敗。這真是極妙兵法，故曰：「以奇用兵。」韓信背水陣，即是應用這個原理。
孫子把老子所說的原理，推演出來，成書十三篇，就成為千古言兵之祖。孫子曰：「卑而驕之。」又曰：「少則逃之，不若則避之。」又曰：「不可勝者守也。」又曰：「善守者藏於九地之下。」又曰：「投之無所往，死且不北。」又曰：「兵士甚陷則不懼，無所往則固，深入則拘，不得已則斗。」又曰：「投之無所往，請劇之勇也。」又曰：「帥與之期，如登高而去其梯，帥與之深入諸侯之地，而發其機，若驅群羊，驅而往驅而來，莫知所之，聚三軍之眾，投之於險，此將軍之事也。」又曰：「死地吾將示之以不活。」又曰：「投之亡地然後存，陷之死地然後生。」又曰：「始如處女，敵人開戶，后如脫兔，敵不及拒。」凡此種種，我們拿來與老子所說的對照參觀，其方法完全是相同的，都是初時收斂，後來爆發，孫子曰：「將軍之事靜以幽。」「靜」字是老子書上所常用，「幽」字是老子書上「玄」字「杳」（yao）字「冥」字，合併而成的，足知孫子之學，淵源於老子。所異者：老子用兵，以慈為主，出於自衛，出於不得已，被敵人逼迫，不得不戰，戰則必勝；孫子則出於權謀，故意把兵士陷之死地，以激戰勝之功，把老子「以奇用兵」的「奇」字，發揮盡致。開始凡是一種學說，發生出來的支派，都有這種現象，即是把最初之說，引而申之，擴而大之，唯其如此，所以獨成一派。老子的清靜無為，連兵事上都用得著，世間何事用不著。因為老子窺見了宇宙的真理，所以他的學說，無施不可。
《史記》老莊申韓同傳之原因
莊子與韓非，同是崇奉老子，一出世，一入世，途徑絕端相反，而皆本之於無為。莊子事事放任，猶可謂之無為，韓非事事干涉，怎麼可謂之無為呢?莊子是順應自然做去，毫不摻加自己的意見，所以謂之無為。韓非是順應自然，制出一個法律，我即依著法律實行，絲毫不出入，也是不參加自己的意見，故韓非之學說歸於無為。
韓非主道篇曰：「虛靜以待令。」又曰：「明君無為於上。」這虛靜無為四字，是老子根本學說，韓非明明白白提出，足見他淵源所自。其書曰：「若水之流，若船之浮，守自然之道，行無窮之令。」又曰：「不逆天理，不傷情性，不吹毛而求小疵，不洗垢而察難知，不引繩之外，不推繩之內，不急法之外，不緩法之內，守成理，因自然，禍福生於道德，而不出於愛惡。」可見他制定的法律，總是本於自然之理，從天理人情中斟酌而出，並不強人以所難。他說：「明主立可為之賞，設可避之斗，故賢者勸賞，而不肖者少罪。」可見他所懸的賞，只要能夠努力，人人都可獲得，所定的罰，只要能夠注意，人人都可避免，又曰：「明君之行賞也，曖（ai）乎如時雨，百姓利其澤，其行罰也，畏乎若雷霆，神聖不能解也，誠有功則雖疏賤必賞，誠有過則雖嬖（bi）而必誅。」事事順法律而行，無一毫私見。他用法的結果是：「因道全法，君子樂而大奸止，淡然閑靜，因天命，持大體，上下交順，以道為舍。」這是歸於無為而止。
老子講虛靜，講無為；韓非也是講虛靜，講無為。黃老之術，發展出來，即為申韓，申韓之術，收斂起來，即為黃老。二者原是一貫。史遷（司馬遷）把老莊申韓同列一傳，即是這個道理。後人不知此理，反痛詆史遷，以為韓非與李耳同傳，不倫不類。試思史遷父子，都是深通黃老的人，他論大道則先黃老，難道對於老氏學派，還會談外行話嗎?不過韓非之學，雖是淵源於老子，也是引而申之，擴而大之，獨成一派。老子曰：「我無為而民自化。」韓非曰：「明君無為於上，群臣竦懼乎下。」同是「無為」二字，在老子口中，何等恬適，一出韓非之口，而凜然可畏，惟其如此，所以才獨立成派。
莊子與韓非，同是崇奉老子，一出世，一入世，途徑絕端相反，而皆本之於無為。莊子事事放任，猶可謂之無為，韓非事事干涉，怎麼可謂之無為呢?莊子是順應自然做去，毫不摻加自己的意見，所以謂之無為。韓非是順應自然，制出一個法律，我即依著法律實行，絲毫不出入，也是不參加自己的意見，故韓非之學說歸於無為，因為他執行法律時，莫得絲毫通融，不像儒家有議親議貴這類辦法，所以就蒙刻薄寡恩之名了。
韓非說：「故設柙（xia）非所以備鼠也，所以使怯弱能服虎也。」可見他立法是持大體，並不苟細。漢高祖用講黃老的張良為謀臣，入關之初，「除秦苛法，約法三章，殺人者死，傷人及盜抵罪。」「苛法」是捕鼠之物，把他除去，自是黃老舉動；「殺人者死，傷人及盜抵罪」，是設柙股虎，用的是申韓手段。我們從此等地方考察，黃老與申韓，有何衝突?