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【作者概要】:李宗吾(1879年2月3日-1943年9月28日),四川富順自流井(今四川自貢市)人,清末與民國時期學者,以其著作《厚黑學》一書聞名於世,更由此自號「厚黑教主」。

【小說類型】:中國文學

【內容簡介】:

  足本珍藏,盡得「厚黑」精髓。識此術如手 握尖矛厚盾,進可拓土,退可守成

  《厚黑學》被譽為「民國第‧奇書」,近年來更被視為一部不可多得的「成功學」巨著。「厚黑」者,猶「矛盾」也,其本身並無善惡,不過視操於何人之手而已。只要用之以正道,自可為一己謀成功,為大眾謀福利。

  獨家奉送張默生著《厚黑教主傳》,還原「厚黑教主」本來面目。

此版本《厚黑學》不僅包含了李宗吾全部的「厚黑學」著作,更獨家奉送李宗吾摯友張默生所著《厚黑教主傳》一書,為讀者撥開重重「厚黑」迷霧,還原「厚黑教主」本來面目。


  李宗吾(1879~1943年),四川富順自流井人。他一生多致力于教育,1912年因一部驚世奇書《厚黑學》而震驚華夏,從此便以「厚黑教主」自號,弄創「厚黑學派」的一家之主,後被譽為「影響中國文化的二十大奇才怪杰」之一。

【其他作品】:
《厚黑學》
上卷《厚黑學》
中卷《厚黑經》
下卷《厚黑傳習錄》
《宗吾臆談》
心理與力學
考試制之商榷
學業成績考察會之計劃
推廣平民教青之計劃
厚黑學
我對於聖人之懷疑
解決社會問題之我見
《厚黑叢話》
《厚黑原理》(心理與力學)
《厚黑別論》
《怕老婆的哲學》


【厚黑學 章節】 :
第一章 厚黑學
第二章 怕老婆的哲學
第三章 中國學術之趨勢
第四章 宋學與蜀學
第五章 厚黑教主傳
第六章 滿腹經綸
第七章 林語堂說「厚黑學」
第八章 《厚黑傳習錄》
第九章 厚黑學歷史
第十章 厚黑經
第十一章 求官六字真言
第十二章 結論
第十三章 自序一
第十四章 佛家說
第十五章 孟荀言性爭點?
第十六章 宋儒言性誤點?
第十七章 告子言性正確?
第十八章 怵惕與惻隱,同是一物。
第十九章心理依力學規律而變化?
第二十章 人人有一心。
第二十一章 人世一切事變
第二十二章 世界進化之軌道?
第二十三章 達爾文學說之修正?
第二十四章 克魯泡特金學說之修正?
第二十五章 我國古哲學說含有力學原理?
第二十六章 莊子學說27
第二十七章 經濟、政治、外交三者應採用合力主義
第二十八章 《禮記》
第二十九章 古來的聖人
第三十章 愛親愛國愛妻,原是一理。
第三十一章 六十晉一妙文?
第三十二章 致讀者諸君
第三十三章 匹夫之勇,婦人之仁
第三十四章 胡林翼曾說
第三十五章 宋儒自稱
第三十六章 宇宙真理
第三十七章 吾道分上中下三乘
第三十八章 辦事二妙法
第三十九章 同盟會
第四十章 聖人也,厚黑也
第四十一章 夫道一而已矣
第四十二章 人之所不學能者
第四十三章 中國的禮教
第四十四章 真佛法身,映物現形
第四十五章 王陽明
第四十六章 《我對於聖人之懷疑》
第四十七章 老子
第四十八章 學術上的黑幕
第四十九章 乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心
第五十章 《中庸章句・序》
第五十章 告子不知何許人
第五十一章 世界是進化的
第五十二章 列五、鐵崖,均系慧生兄好友
第五十三章 凡人在社會上做事
第五十四章 知行合一
第五十五章 蘇秦的政策
第五十六章 《孫中山演說集》
第五十七章 弱小民族,極形渙散,不易聯合。
第五十八章 欲求我國獨立
第五十九章 漢高祖鬥智
第六十章 敲鍋的藝術
第六十一章 弱聯
第六十二章 道德經
第六十三章 公私財產之區分第
六十四章 社會主義之倡始者
第六十五章 善惡
第六十六章 孫中山《民權主義》第六講
第六十七章 平均地權
第六十八章 我們會通觀之
第六十九章 國際聯盟
第七十章 銀行貸出之息
第七十一章 努力向上之心,人人都有
第七十二章 改革社會
第七十三章 各種學說之調和
第七十四章 「失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮」之意義
第七十五章 盈虛消長之理
第七十六章 老子與其他諸子
第七十七章 三教異同之點
第七十八章 宋學是融合儒釋道三家學說而成
第七十九章 宋學含老學成分最多
第八十章 程明道死後之派別
第八十一章 四川之易學
第八十二章 二程講道台
第八十三章 蘇子由之學說
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第八十三章 蘇子由之學說

大家只知程氏弟兄是宋學中的泰斗,不知宋朝還有一個大哲學家,其成就較之程氏弟兄,有過之無不及,一般人都把他忽略了,此人為誰?即是我們知道的蘇子由。
大家只知程氏弟兄是宋學中的泰斗,不知宋朝還有一個大哲學家,其成就較之程氏弟兄,有過之無不及,一般人都把他忽略了,此人為誰?即是我們知道的蘇子由。程氏弟兄做了融合三教的工作,還要蒙頭蓋面,自稱是孔孟的真傳;子由著有《老子解》,自序著此書時,會同僧道商酌,他又把《中庸》「喜怒哀樂之未發」和六祖「不思善不思惡」等語,合併研究,自己直截了當地說出來,較諸其他宋儒光明得多。子由之孫蘇籀(zhou),記其遺言曰:「公為籀講老子數篇曰:『高出孟子二三等矣!』又曰:『言至道無如五千文。』」蘇籀又說:「公老年作詩云:近存八十一章注,從道老聃門下人。蓋老而所造益妙,碌碌者莫測矣。」子由敢於說老子高出孟子二三等,自認從道老聃門下,這種識力,確在程氏弟兄之上。蘇東坡之子蘇邁等,著有《先公手澤》,載東坡之言曰:「昨日子由寄老子新解,讀之不盡卷,廢卷而嘆,使戰國有此書,則無商鞅韓非,使漢初有此書,則孔老為一,使晉宋間有此書,則佛老不為二,不意晚年見此奇特。」我破讀東坡此段文字,心想子由此書,有甚好處,值得如此稱嘆,後來始知純是讚歎他融合三教的工作。
明朝有個李卓吾(李贄),同時的人,幾乎把他當做聖人,他對於孔子,顯然攻擊,著《藏書》六十八卷,自序有曰:「前三代吾無論矣,后三代漢唐宋是也,中間數百餘年,而獨無是非者,豈其人無是非哉?咸以孔子之是非為是非,因未嘗有是非耳。」又曰:「此書但可自怡,不可示人,故名藏書也,而無奈一二好事朋友,索觀不已,予又安能以已耶,但戒曰:『覽則一任諸君覽,但無以孔夫子之定本行賞罰也則善矣。』」他生在明朝,思想有這樣的自由,真令人驚詫,他因為創出這樣的議論,鬧得書被焚毀,身被逮捕,下場至自刎而死,始終持其說不變。其自信力有這樣的堅強,獨對蘇子由非常佩服,萬曆二年,他在金陵刻子由《老子解》,題其後曰:「解老子者眾矣,而子由最高……子由乃獨得微言於殘篇斷簡之中,宜其善發老子之蘊,使五千餘言,爛然如皎日,學者斷斷乎不可一日去手也,解或示道全,當道全意,寄子瞻,又當子瞻意,今去子由,五百餘年,不意復見此奇特。」卓吾這樣地推崇子由,子由的學問也就可知了。
蘇子由在學術上,有了這樣的成就,何以談及宋學,一般人只知道有程朱,不知道蘇子由呢?其原因:(一)子由書成年已老,子由死於政和二年壬辰,年七十四歲,此書是幾經改刪,至大觀二年戊子十二月方才告成。程明道死於元豐八年乙丑,年五十四歲,伊川死於大觀元年丁亥,年七十五歲,子由成書時,在明道死後二十三年。伊川死後一年,那個時候,程氏門徒遍天下,子由的學說,出來得遲,自不能與他爭勝,子由書成后四年即死,也就無人宣傳他的學說了。(二)那時黨禁方嚴,禁人學習元祐學術,伊川謝絕門徒道:「尊所聞,行所知可也,不必及吾門也。」連伊川都不敢宣傳他的學問,子由何能宣傳?伊川死時,門人不敢送喪,黨禁之嚴可想。史稱子由「築室潁濱,不復與人相見,終日默坐,如是者幾十年。」據此,則子由此書,能傳於世,已算僥倖,何敢望其能行?(三)後來朱子承繼伊川之學,專修洛蜀之怨,二蘇與伊川不合,朱子對於東坡所著《易傳》,子由所著《老子解》,均痛加詆毀,其詆子由曰:「蘇侍郎晚為是書,合吾儒於老子,以為未足,又並釋氏而彌縫之,可謂舛矣,然其自許甚高,至謂當世無一人可以語此者,而其兄東坡公,亦以為『不意晚年見此奇特』。以予觀之,其可謂無忌憚者歟!因為之辯。」(見《宋元學案》)中庸有「大人而無忌憚」之語,朱子說他無忌憚,即是說他是小人。此段文字,幾於破口大罵。朱子又把子由之說,逐一批駁,大都故意挑剔,其書俱在,可以復按。朱子是歷代帝王尊崇的人,他既這樣攻擊子由,所以子由的學說,也就若存若亡,無人知道了。(四)最大原因,則孔子自漢武帝而後,取得學術界正統的地盤,程子做融合三教的工作,表面上仍推尊孔子,故其說受人歡迎,子由則**裸地說出來,欠了程明道的技術,所以大受朱子的攻擊,而成為異端邪說,朱子痛詆子由,痛詆佛老,是出於門戶之見,我們不必管,只看學術演進的情形就是了。
學術之演進
我們從進化趨勢上看去,覺得到了北宋的時候,三教應該融合為一,程明道和蘇子由,都是受了天然趨勢的驅迫。程子讀了許多書,來到四川加以研究,完成融合三教的工作。蘇子由在四川讀了許多書,又到穎濱閉門研究,也完成融合三教的工作。二者都與四川有關。
我們從進化趨勢上看去,覺得到了北宋的時候,三教應該融合為一,程明道和蘇子由,都是受了天然趨勢的驅迫。程子讀了許多書,來到四川,加以研究,完成融合三教的工作。蘇子由在四川讀了許多書,又到潁濱閉門研究,也完成融合三教的工作。二者都與四川有關。這都是由於五代時,中原大亂,三教名流,齊集成都,三大河流,同時流入最隘一個峽口的緣故。子由少時在蜀,習聞諸名流緒論,研究多年,得出的結果,也是融合三教,也是出於釋氏而偏邇於老聃,與大程如出一轍。可見宇宙真理,實是如此。從前佛教傳入中國,與固有學術生衝突,歷南北隋唐以至五代,朝廷明令天下毀佛寺,焚佛經,誅僧尼之事凡數見,自宋儒之學說出,而此等衝突之事遂無,不過講學家文字上小有攻訐而已,何也?根本上已融合故也。
世界第一次大戰,第二次大戰,紛爭不已者,學說分歧使之然也。現在國府遷移重慶,各種學派之第一流人物,與夫留學歐美之各種專門家,大都齊集重慶,儼如孟蜀時,三教九流齊集成都一樣,也都是無數河流,趨入一個最隘之峽口。我希望產生一種新學說,融合中西印三方學術而一之,而世界紛爭之禍,於焉可免。(著者按:初版時,國府尚未遷移重慶,則只言。現在交通便利,天涯比鄰,中國、印度、西洋三大文化接觸,相推相盪,也是三大河流,趨入最隘的峽口,中西印三大文化,也該融合為一)
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第八十二章 二程講道台

現在漢州城內,開元寺前,有「二程講道台」,可見二程在漢州,曾召集名流,互相討論,把三教的道理,融會貫通,恍然有得,才發明所謂宋學,伊川所說的「返求諸六經,然後得之」,大約就在這個時候。
二程的父親,卒於元祐五年庚午,年八十五歲,逆推至熙寧元年戊申,年六十三歲,其時王安石厲行新法,明道曾力爭不聽,他們弟兄不願與安石共事,因為父親年已高,所以侍父來蜀。明道生於宋仁宗明道元年壬申,伊川生於二年癸酉,二人入蜀時,年三十六七歲,正是年富力強的時候,他們拋棄了政治的生活,當然專心研究學問。王陽明三十七歲,謫居貴州龍場驛,大悟格物致知之旨,與二程在漢州時,年齡相同,不得志於政治界,專心研究學問,忽然發明新理,也是相同。
現在漢州城內,開元寺前,有「二程講道台」(見《漢州志》),可見二程在漢州,曾召集名流,互相討論,把三教的道理,融會貫通,恍然有得,才發明所謂宋學。伊川所說的「返求諸六經,然後得之」,大約就在這個時候。漢州開元寺,可等於王陽明的龍場驛。
宋明諸儒,其初大都出入佛老,其所謂佛者,是指禪宗而言,其所謂老者,不純粹是老子,兼指方士而言,陽明早年,曾從事神仙之學,並且修習有得,幾於能夠前知,有陽明年譜可證。不過陽明不自諱,宋儒就更多方掩飾,朱子著《參同契考異》託名「華山道士鄒訴」,不直署己名,掩飾情形,顯然可見。
二程是敏而好學、不恥下問的人,遇著箍桶匠,都向他請教,當然道家的紫陽派、真一派,佛家的圓悟派,也都請教過的。我們看程子主張「半日讀書,半日靜坐」,形式上都帶有佛道兩家的樣子,一定與這兩家有關係。伊川少時,體極弱,愈老愈健,或許得力於方士派的靜坐,不過從來排斥佛老,與這兩家發生關係的實情,不肯一一詳說,統以「出入佛老」一語了之,箍桶翁是他自己說出,並筆之於書,後人方才知道。
我們從旁的書考證,宋朝的高僧甚多,乃《宋史》僅有《方技傳》,而高僧則絕不一載。此由宋儒門戶之見最深,元朝修《宋史》的人,亦染有門戶習氣,一意推崇道學,特創道學傳,以位置程朱諸人,高僧足與程朱爭名,故削而不書,方技中人,不能奪程朱之席,故而書之。以我揣度,即使二程曾對人言:在蜀時,與佛老中人,如何往還,《宋史》亦必削而不書,箍桶翁和賣醬翁,不能與二程爭名,才把他寫上。其餘的既削而不書,我們也就無從詳考。
孟蜀之文化
孟昶君臣,既這樣地提倡文學,內政又修明,當然中原學者,要向四川來,所以儒釋道三教的學問,普及到了民間,二程和袁滋,不過偶爾遇著兩個,其餘未遇著的,不知還有若干。因為有了這樣的普遍的文化,所以北宋時,四川才能產出三蘇和范縝諸人。
箍桶翁賣醬翁傳易,張平叔彭曉傳道,圓悟傳禪,可見其時四川的學者很多,請問為什麼那個時候四川有許多學者呢?因為漢朝文翁化蜀后,四川學風就很盛,唐時天下繁盛的地方,揚州第一,四川第二,有「揚一益二」之稱。唐都陝西,地方與蜀接近,那個時候的名人,莫到過四川的很少,所以中原學術,就傳到四川來。加以五代時,中原大亂,許多名流都到四川來避難,四川這個地方,最適宜於避難。前乎此者,漢末大亂,中原的劉巴許靖都入蜀避難。后乎此者,邵雍臨死,說:「天下將亂,惟蜀可免。」他的兒子邵伯溫攜家入蜀,卒免金人之禍。昔人云「天下未亂蜀先亂,天下已治蜀后治」,這是對乎中原而言,因為地勢上的關係,天下將亂,朝廷失了統御力,四川就首先與之脫離,故謂之先亂,等到中原平定了,才來征服,故謂之後治,其實四川關起門是統一的,內部是很安定的。
五代時,中原戰爭五十多年,四川內政報修明,王孟二氏,俱重文學,《十國春秋》說王建「雅好儒臣,禮遇有加」,又說王衍「童年即能文,甚有才思」。孟蜀的政治,比王蜀更好,孟氏父子二世,凡四十一年,孟昶在位三十二年,《十國春秋》說孟昶「勸善恤刑,肇興文教,孜孜求治,與民休息」。又曰:「後主(指昶)朝宋時,自二江至眉州,萬民擁道痛哭,慟絕者凡數百人,後主亦掩面而泣。藉非慈惠素著,亦何以深入人心至此哉?」這是孟昶亡國之後,敵國史臣的議論,當然是很可信的。清朝知縣大堂面前牌坊,大書曰「爾俸爾祿,民膏民脂,下民易虐,上天難欺」這十六字,是宋太宗從孟昶訓飭(chi)州縣文中選出來,頒行天下的(見《容齋續筆·戒石銘條》),昶之盛飭吏治,已可概見。
後世盛稱文景之治,文帝在位二十三年,景帝在位十六年,合計不過三十九年。孟氏父子,孜孜求治,居然有四十一年之久,真可謂太平盛世。國內既承平,所以大家都研究學問,加以孟昶君臣,都提倡文學。《十國春秋》曰:「帝(指昶)所學,為文皆本於理。居恆謂李昊徐光溥曰:『王衍浮薄而好為輕艷之文,朕不為也。』」他的宰相,母昭裔,貧賤時,向人借《文選》,其人有難色,他發憤說道:「我將來若貴,當鏤板行之。」後來他在蜀做了宰相,請後主鏤板印九經,又把九經刻石於成都學宮,自己出私財營學宮,立教舍,又刻《文選》、《初學記》、《白氏六帖》,國亡后,其子守素齎(ji)至中朝,諸書大章於世,紀曉嵐著《四庫提要》,敘此事,並且說:「印行書籍,創見於此。」他們君臣,在文學上的功績,可算不小。
孟昶君臣,既這樣的提倡文學,內政又修明,當然中原學者,要向四川來,所以儒釋道三教的學問,普及到了民間,二程和袁滋,不過偶爾遇著兩個,其餘未遇著的,不知還有若干。因為有了這樣的普遍的文化,所以北宋時,四川才能產出三蘇和范縝諸人,蘇子由說:「轍生十九年,書無不讀。」倘非先有孟昶的提倡,他在何處尋書來讀?若無名人指示門徑,怎麼會造成大學問?東坡幼年曾見出入孟昶宮中的老尼,二程二蘇,與孟蜀相距不遠,他們的學問,都與孟昶有關,子夏居西河,魏文侯受經於子夏。初置博士官,推行孔學。秦承魏制,置博士官,伏生、叔孫通、張蒼,皆故秦博士。梁任公說:「儒教功臣,第一是魏文侯。」我們可以說:「宋學功臣,第一是孟昶。」
隋朝智者大師,居天台山,開天台宗,著有《大小止觀》。唐朝道士司馬承禎,字子微,也居天台山,著有《天隱子》,又著《坐忘論》七篇。《玉澗雜書》云:「道釋二氏,本相矛盾。而子微之學,乃全本於釋氏,大抵以戒定慧為宗……此論與智者所論止觀,實相表裡,子微中年隱天台玉霄峰,蓋智者所居,知其淵源有自也。」(見《圖書集成道教部雜錄》)。由此知:凡是互相矛盾的學問,只要同在一個地方,就有融合之可能。五代中原大亂,三教中的名人齊集成都,彷彿三大河流,同趨於最隘的一個峽口,天然該融合為一,大約這些名流麇(qun)集成都,互相討論,留下不少的學說。明道弟兄來川,召集遺老築台講道,把它們集合來,融會貫通而斷以己意,成為一個系統,就成為所謂宋學。
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第八十一章 四川之易學

袁滋易學,伊川不與之講授,命他入蜀訪求,大約他在四川受的益很多,才自謙不如蜀人,於此可見四川易學之盛。
《宋史·譙定傳》載:「程頤之父珦(xiang),嘗守廣漢,頤與其兄顥(hao)皆隨侍,游成都,見治蔑箍桶者,挾冊,就視之,則易也,欲擬議致詰,而蔑者先曰:『若嘗學此乎?』因指『未濟男之窮』以發問,二程遜而問之,則曰『三陽皆失位也』。兄弟渙然有所省,翌日再過之,則去矣。」伊川晚年注易,於未濟卦,后載「三陽失位」之說,並曰:「斯義也,聞之成都隱者。」足觀宋史所載不虛。據《成都縣誌》所載:「二程過箍桶翁時地方,即是省城內之大慈寺。」
譙定傳又載:「袁滋入洛,問易於頤,頤曰:『易學在蜀耳,盍往求之?』滋入蜀訪問,久之,無所遇,已而見賣醬薛翁於眉邛(qiong)間,與語大有所得。」我們細玩「易學在蜀」四字,大約二程在四川,遇著長於易的人很多,不只箍桶翁一人,所以才這樣說。
段玉裁做富順縣知縣,修薛翁祠,作碑記云:「……繼讀東萊呂氏撰常州志,有雲。袁道潔聞蜀有隱君子名,物色之。莫能得,末至一郡,有賣香薛翁,旦荷芨(ji)之市,午輒扃(jiong)門默坐,意象靜深,道潔以弟子禮見,且陳所學,叟漠然久之,乃曰:『經以載道,子何博而寡要也?』與語,未見復去。」宋史雲「眉邛間」,呂氏雲「至一郡」,皆不定為蜀之何郡縣,最後讀浚儀王氏《困學紀聞》云:「譙天授之易,得於蜀夷族曩(nang)氏,袁道潔之易,得於富順監賣香薛翁,故曰:『學無常師。』宋之富順監,即今富順縣也,是其為富順人無疑。」(見段玉裁《富順縣誌》)究竟薛翁是四川何處人,我們無須深考,總之有這一回事,其人是一個平民罷了。(按宋史作賣醬,呂王作賣香,似應從呂王氏,因東萊距道潔不久,宋史則元人所修也)
袁滋問易於伊川,無所得,與賣醬翁語,大有所得,這賣醬翁的學問,當然不小,《論語》上的隱者,如晨門、荷蕢(kui)、沮溺、丈人等,不過說了幾句諷世話,真實學問如何,不得而知,箍桶翁和賣醬翁,確有真實學問表現,他二人易學的程度,至少也足與程氏弟兄相埒(lie),賣醬翁僅知其姓薛,箍桶翁連姓亦不傳,真是鴻飛冥冥的高人。
易學是二程的專長,二人語錄中,談及易的地方,不勝枚舉。《宋史·張載傳》稱:「載嘗坐虎皮,講易水師,聽者甚眾,一夕,二程至,與論易,次日語人曰:『比見二程,深明易理,吾所不如,汝可師之。』撤坐輟講。」據此可見二程易學之深,然遇箍桶翁則敬謹領教,深為佩服,此翁之學問,可以想見。袁滋易學,伊川不與之講授,命他入蜀訪求,大約他在四川受的益很多,才自謙不如蜀人,於此可見四川易學之盛。
據《困學紀聞》所說,四川的夷族,也能傳授高深的易學,可見那個時候,四川的文化是很普遍的,《易經》是儒門最重要之書,易學是二程根本之學,與四川發生這樣的關係,這是很值得研究的。
四川之道教
道教中各派,俱發源於四川,其原因就是由於漢朝張道陵,在四川鶴鳴山修道,其學流傳民間,分為各派,歷代相傳不絕。
薛翁說袁道潔博而寡要,儼然道家口吻,他扃門默坐,意象靜深,儼然道家舉止,可見其時道家一派,蜀中也很盛。二程在蜀,當然有所濡染。
宋儒之學,據學者研究,是雜有方士派,而方士派,蜀中最盛,現在講靜功的人,奉《參同契》和《悟真篇》二書,為金科玉律,此二書均與四川有甚深之關係。
《悟真篇》是宋朝張伯端(字平叔號紫陽)所著。據他自序是熙寧巳酉年,隨龍國陵公到成都,遇異人傳授。考熙寧己酉,即宋神宗二年,據伊川新作《先公太中傳》稱:「神宗即位年代,知漢州,熙寧中議行新法,州縣囂然,皆以為不可。公未嘗深論也,及法出,為守令者奉行后,成都一道,抗議指其未便者,獨公一人。」神宗頒行新法,在熙寧二年,即是張平叔遇異人傳授之年,正是二程在四川的時候。平叔自序,有「既遇真筌,安敢隱默」等語。別人作的序有云:「平叔遇青城丈人於成都。」又云:「平叔傳非其人,三受禍患。」漢州距成都只九十里,青城距成都,距漢州,俱只百餘里,二程或者會與青城丈人或張平叔相遇,否則平叔既不甚秘惜其術,二程間接得聞也未可知。
現在流行的《參同契集注》,我們翻開一看,注者第一個是彭曉,第二個是朱子。彭曉字秀川,號真一子,仕孟昶為祠部員外郎,是蜀永康人。永康故治,在今崇慶縣西北六十里。南宋以前,注《參同契》者十九家,而以彭曉為最先,通行者皆彭本,分九十一章,朱子乃就彭本,分上中下三卷,寧宗元年,蔡季通編置道州,在「寒泉精舍」與朱子相別,相與訂正《參同契》,竟夕不寐,明年季通卒,越二年朱子亦卒,足見朱子晚年都還在研究《參同契》這種學說。
清朝毛西河和胡渭等證明:宋儒所講,無極太極,河洛書是從華山道士陳摶傳來。朱子解易,曾言「邵子得於希夷(陳摶),希夷源流,出自《參同契》」。宋學既與《參同契》,發生這種關係,而注《參同契》之第一個人是彭曉,出在四川,他是孟昶(chang)之臣,孟昶降宋,距二程到川,不及百年,此種學說,流傳民間,二程或許也研究過。
義和團亂后,某學者著一書,說:「道教中各派,俱發源於四川,其原因就是由於漢朝張道陵,在四川鶴鳴山修道,其學流傳民間,分為各派,歷代相傳不絕。」他這話不錯,以著者所知,現在四川的學派很多,還有幾種傳出外省,許多名人俯首稱弟子,這是歷歷可數的。逆推上去,北宋時候,這類教派當然很盛。二程在蜀當然有所濡染。
四川之佛教
馬祖教人,專提「心即是佛」四字,伊川曰「性即理也」,宛然馬祖聲口,這種學理,或許從雪門寺高僧得來。
佛教派別很多,宋儒所謂佛學者,大概指禪宗而言,禪宗至六祖慧能而大盛,六祖言:「不思善,不思惡,正憑么時,那個是明上座本來面目?」宋儒教人:「看喜怒哀樂未發前氣象。」宛然是六祖話語。
四川佛教,歷來很盛,華嚴宗所稱為五祖的宗密,號圭峰,即是唐時四川西充人。唐三藏法師玄奘,出家在成都大慈寺。以禪宗而論,六祖再傳弟子「馬道一」,即是張文定所說馬大師,是四川什邡(fang)人,他在禪宗中的位置,與宋學中的朱子相等,有《五燈會元》可考。他的法嗣,佈於天下,時號馬祖,他出家在什邡羅漢寺,得道在衡岳,傳道在江西,曾回什邡築台說法,邑人稱為活佛。(見《什邡縣誌》)二程到四川的時候,當然他的流風餘韻,猶有存者。什邡與漢州毗連,現在什邡高景關內,有雪門寺,相傳二程曾在寺中讀書,後人於佛殿前,建堂祀二程,把寺名改為雪門,取「立雪程門」之義。(見《什邡縣誌》)二程為甚不在父親署內讀書,要跑到什邡去讀?一定那個廟宇內有個高僧,是馬祖法嗣,二程曾去參訪。住了許久,一般人就說他去行醫讀書了。
馬祖教人,專提「心即是佛」四字,伊川曰「性即理也」,宛然馬祖聲口,這種學理,或許從雪門寺高僧得來。
宋朝禪宗大師宗杲(gao),名震一時,著有《大慧語錄》。朱子也曾看他的書,並引用他的話,如「寸鐵傷人」之語。魏公道是四川廣漢人,他的母親秦國夫人,曾在大慧門下,參禪有得,事載《五燈會元》。大慧之師圓悟,是成都昭覺寺和尚。著有《圓悟語錄》。成都昭覺寺,現有刻板,書首載有張魏公序文,備極推崇。圓悟與二程,約略同時,二程在川之時,四川禪風當然很盛,二程當然有所濡染。
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第八十章 程明道死後之派別

明道學術分程朱和陸王兩派,象山相當於伊川,陽明相當於朱子。有了朱子「萬殊歸於一本」之格物致知,跟著就有陽明「一本散之萬殊」之格物致知,猶之有培根之歸納法,跟著就有笛卡兒之演繹法,培根之學類伊川和朱子,笛卡兒之學類象山和王陽明。
明道把三教融合的工作剛剛做成功,跟著就死了。死後,他的學術,分為兩大派:一派是伊川朱子(朱熹),一派是陸象山和王陽明。明道死時,年五十四歲,死了二十多年,伊川才死。伊川傳述明道的學問,就走入一偏,遞傳以至朱子。後人說朱子集宋學之大成,其實他未能窺見明道全體。宋元學者說:「朱子謂明道說話渾論,然太高,學者難看。……朱子得力於伊川,於明道之學,未必盡其傳也。」據此可知:朱子得明道之一偏,陸象山起而紹述明道,與朱子對抗,不但對於朱子不滿,且對於伊川亦不滿。他幼年聞人誦伊川語,即說道:「伊川之言,奚為與孔孟不類。」又說:「二程見茂叔后,吟風弄月而歸,有『吾與點也』之意。後來明道此意卻存,伊川已失此意。」又說:「元晦似伊川,欽夫似明道,伊川錮蔽深,明道卻疏通。」象山自以為承繼明道的,伊川自以為承繼明道的,其實伊川與象山,俱是得明道之一偏,不足盡明道之學。伊川之學,得朱子發揮光大之,象山之學,得陽明發揮光大之,成為對抗之兩派。朱子之格物致知,是偏重在外,陽明之格物致知,是偏重在內。明道曰:「與其非外而是內,不若內外之兩忘。」明道內外兩忘,即是包括朱陸兩派。
朱陸之爭,乃是於整個道理之中,各說半面,我們會通觀之,即知兩說可以并行不悖。(一)孔子說:「學而不思則罔,思而不學則殆。」朱子重在學,陸子重思,二者原是不可偏廢。(二)孟子說:「博學而詳說之,將以反說約也。」朱子宗的是這個說法。孟子又說:「心之官則思,思則得之,不思則不得也,此天所與我者,先立乎其大者,則其小者不能奪也。」陸子宗的是這個說法。二說同出於孟子,原是不衝突的。(三)陸子尊德性,朱子道問學,中庸說:「尊德性而遠問學。」中間著一而字,二者原可聯為一貫。(四)從倫理學上言之:朱子用的是歸納法,陸子用的是演繹法,二法俱是研究學問所不可少。(五)以自然現象言之:朱子萬殊歸於一本,是向心力現象,陸子一本散之萬殊,是離心力現象,二者原是互相為用的。我們這樣的觀察,把他二人的學說,合而用之即對了。
明道學術分程(伊川)朱和陸王兩派,象山相當於伊川,陽明相當於朱子。有了朱子「萬殊歸於一本」之格物致知,跟著就有陽明「一本散之萬殊」之格物致知,猶之有培根之歸納法,跟著就有笛卡兒之演繹法,培根之學類伊川和朱子,笛卡兒之學類象山和王陽明。宇宙真理,古今中外是一樣的,所以學術上之分派和研究學問的方法,古今中外也是一樣的。
學術之分合
大凡一種學說,獨立成派之後,本派中跟著就要分派。韓非說:「儒分為八,墨分為三。」就是循著這個軌道走的。孔學分為八派,秦滅而後,孔學滅絕,漢儒研究遺經,成立漢學,跟著又分許多派。老氏之學,也分許多派。佛學在印度,分許多派,傳入中國,又分若干派。
孔子是述而不作的人,祖述堯舜,憲章文武,融合眾說,獨成一派。老子書上有「穀神不死」及「將欲取之」等語,經後人考證,都是引用古書。他書中所說「用兵有言」及「建言有之」等語,更是明白援引古說,可見老子也是述而不作之人,他的學說,也是融合眾說,獨成一派。印度有九十六外道,釋迦一一研究過,然後另立一說,這也是融合眾說,獨成一派。宋儒之學,是融合儒釋道三教而成,也是融合眾說,獨成一派。這種現象,是學術上由分而合的現象。
大凡一種學說,獨立成派之後,本派中跟著就要分派。韓非說:「儒分為八,墨分為三。」就是循著這個軌道走的。孔學分為八派,秦滅而後,孔學滅絕,漢儒研究遺經,成立漢學,跟著又分許多派。老氏之學,也分許多派。佛學在印度,分許多派,傳入中國,又分若干派。宋儒所謂佛學者,蓋禪宗也。禪宗自達摩傳至五祖。分南北兩派,北方神秀,南方慧能,慧能為六祖,他門下又分五派。明道創出理學一派,跟著就分程(伊川)朱和陸王兩派。而伊川門下分許多派,朱子門下分許多派,陸王門下也分許多派。這種現象,是由合而分的現象。
宇宙真理,是圓陀陀的,一個渾然的東西,人類的知識很短淺,不能驟窺其全,必定要這樣分而又合,合而又分地研究,才能把那個圓陀陀的東西研究得清楚。其方式是每當眾說紛紜的時候,就有人融會貫通,使它匯歸於一,這是做的由分而合的工作。既經匯歸於一之後,眾人又分頭研究,這是做的由合而分的工作。
我們現在所處的時代,是西洋學說傳入中國,與固有的學說發生衝突,正是眾說紛紜的時代。我們應該把中西兩方學說融會貫通,努力做出分而合的工作。必定要這樣,才合得到學術上的趨勢,等到融會貫通過後,再分頭研究,做合而分的工作。
宋學與蜀學?
五代中原大亂,三教中的名人齊集成都,彷彿三大河流,同趨於最隘的一個峽口,天然該融合為一,大約這些名流麇集成都,互相討論,留下不少的學說。明道弟兄來川,召集遺老築台講道,把它們集合來,融會貫通而斷以己意,成為一個系統,就成為所謂宋學。
二程與四川之關係
程明道的學說,融合儒釋道三家而成,是順應時代的趨勢,已如前篇所說。至於地域關係,他生長河南,地居天下之中,為宋朝建都之地,人文薈萃,是學術總匯的地方,故他的學說能夠融合各家之說,這層很像老子。
凡人的思想,除受時代影響之外,還要受地域的影響。孔子是魯國人,故師法周公;管仲是齊國人,故師法太公;孟子是北方人,故推尊孔子;莊子是南方人,故推尊老子。其原因:(1)凡人生在一個地方,對於本地之事,耳濡目染,不知不覺,就成了拘墟(xu)之見。(2)因為生在此地,對於此地之名人,有精密的觀察,能見到他的好處,故特別推崇他。此二者可說是一般人的通性,我寫這篇文字,也莫有脫此種意味。
程明道的學說,融合儒釋道三家而成,是順應時代的趨勢,已如前篇所說。至於地域關係,他生長於河南,地居天下之中,為宋朝建都之地,人文薈萃,是學術總匯的地方,故他的學說能夠融合各家之說,這層很像老子,老子為周之柱下史,地點也在河南,周天子定都於此,諸侯朝聘往來,是傳播學說集中之點,故老子的學說,能夠貫通眾說。
獨是程明道的學說,很受四川的影響。這一層少人注意,我們可以提出來討論一下:
明道的父親,在四川漢州做官,明道同其弟伊川曾隨侍來川,伊川文集中,有《為太中(程子父)作試漢州學生策問》三首,《為家君請宇文中允典漢州學書》、《再書》及《蜀守記》等篇,都是在四川作的文字,其時四川儒釋道三教很盛,二程在川濡染甚深,事實俱在,很可供我們的研究。
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第七十九章 宋學含老學成分最多

宋學是明道開創的,明道之學,既近於老子,所以趙宋諸儒,均含老氏意味。宋儒之學,何以會含老氏意味呢?因為釋氏是出世法,孔子是世間法,老子是出世法世間法一以貫之。宋儒以釋氏之法治心,以孔子之學治世,二者俱是順其自然之理而行,把治心治世打成一片,恰是走入老子的途徑。
宋學是融合三教而成,故處處含有佛老意味。其含有佛學的地方,前人指出很多,不必再加討論。我們所要討論的,就是宋學所含老氏成分,特別濃厚。宋儒所做的功夫,不外「人慾凈盡,天理流行」八字。天理者天然之理,也即是自然之理。人慾者個人之私意。宋儒教人把自己的私意除掉,順著自然的道理做去,這種說法,與老子有何區別?所異者,以「天」字代「自然」二字,不過字面不同罷了。
但是他們後來注重理學,忽略了「天」字,即是忽略了「自然」二字,而理學就成了管見,此戴東原所以說宋儒以理殺人也。
周子著《太極圖說》云:「無極而太極。」這「無極」二字,即出自《道德經》。張橫渠之易說,開卷詮乾四德,即引老子「迎之不見其首」二語。中間又引老子「穀神,芻狗,三十輻共一彀(gou),高以下為基」等語,更是彰明其著的。
伊川(程頤)門人尹焯(chao)言:「先生(指伊川)平生用意,惟在易傳,求先生之學,觀此足矣,語錄之類,皆學者所記,所見有深淺,所記有工拙,蓋不能無失也。」《二程全書》可見易學是伊川根本學問,伊川常令學者看王弼易注《二程全書》,《四庫提要》說:「自漢以來,以老莊說易,始魏王弼。」伊川教人看此書,即知:伊川之學根本上摻有老學。
朱子號稱是集宋學大成的人。《論語》開卷言:「學而時習之。」朱子注曰:「后覺者必效先學者之所為,乃可以明善而復其初。」戴東原曰:「復其初出莊子。」《東原年譜》明善復初,是宋儒根本學說,莊子是老氏之徒,這也是摻有老學之證。
大學開卷言:「大學之道,在明明德。」朱子注曰:「明德者人之所得乎天,而虛靈不昧,以其眾理而應萬事者也。」這個說法,即是老子的說法。我們可把這幾句話,移注老子。老子曰:「穀神不死。」谷者虛也,神者靈也,不死者不昧也,「穀神不死」,蓋言:虛靈不昧也。「具眾理而應萬事」,即老子「虛而不屈,動而愈出」之意。「虛」則沖漠無朕,「不屈」則萬象森然,故曰「具眾理」。「動」則感而遂通,「愈出」則順應不窮,故曰「應萬事」。這豈不是老子的絕妙註腳?
《中庸》開卷言:「天命之謂性,率性之謂道。」朱注提出「自然」二字。《論語》:「夫子之言性與天道,不可得而聞也。」朱注又提出「自然」二字。孟子「天下之言性也」一章,朱注五提「自然」二字,這是前面已經說了的。
又老子有「致虛極,守靜篤」二語,宋儒言心性,滿紙是「虛靜」二字,「靜」字猶可說《大學》中有之,這「虛」字明明是從老子得來。
宋學發源於孫明復、胡安定、石守道三人,極盛於周程張朱諸人。程氏弟兄幼年曾受業於周子,其學是從周子傳下來的,但伊川(程頤)作明道(程顥)行狀說:「先生生於一千四百年之後,得不傳之學於遺經。」又說:「先生為學,自十五六時,聞汝南周茂叔論道,遂嫌科舉之業,慨然有求道之志,未知其要,泛濫於諸家,出入於老釋者幾十年,返求諸六經,然後得之。」可見宋學是程明道特創的,明道以前,只算宋學的萌芽,到了明道,才把它組織成一個系統,成為所謂宋學。周子不過啟發明道求之志罷了。所以我們研究宋學,當從明道研究起走。
明道為宋學之祖,等於老子為周秦諸子之祖。而明道之學,即大類老子,老子曰:「聖人無常心,以百姓心為心。」明道著定性書說:「夫天地之常,以其心普萬物而無心,聖人之常,以其情順萬物而無情。故君子之學,莫如廓然而大公,物來而順應。」此等說法,與老子學說,有何區別?也即是王弼所說:「體沖和以通無,應物而無累於物。」
二程遺書載:明道言:「天地萬物之理,無獨必有對,皆自然而然,非有安排也。每中夜以思,不知手之舞之,足之蹈之也。」明道所悟得者,即是老子所說「有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,聲音相和,前後相隨」之理,老子書中,每用雌雄、榮辱、禍福、靜躁、輕重、歙張、枉直、生死、多少、剛柔、強弱等字,兩兩相對,都是說明「無獨必有對」的現象。明道提出「自然」二字,宛然老子的學說。
其他言自然者不一而足,如遺書中,明道云:「言天之自然者,謂之天道。」又雲「一陰一陽之謂道,自然之道也」皆是。故近人章太炎說:「大程遠於釋氏,偏邇於老聃。」(見《檢論卷·四通程篇》)
宋學是明道開創的,明道之學,既近於老子,所以趙宋諸儒,均含老氏意味。宋儒之學,何以會含老氏意味呢?因為釋氏是出世法,孔子是世間法,老子是出世法世間法,一以貫之。宋儒以釋氏之法治心,以孔子之學治世,二者俱是順其自然之理而行,把治心治世打成一片,恰是走入老子的途徑。宋儒本莫有居心要走入老氏途徑,只因宇宙真理,實是這樣,不知不覺,就走入這個途徑,由此知:老子之學,不獨可以貫通周秦諸子,且可以貫通宋明諸儒。換言之:即是老子之學,可以貫通中國全部學說。
伊川說:「返求諸六經然後得之。」究竟他們在六經中得著些什麼呢?他們在《禮記》中搜出《大學》、《中庸》兩篇,提出來與《論語》、《孟子》,合併研究。在《尚書》中搜出「人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中」十六字。又在《樂記》中搜出「人生而靜,天之性也,感於物而動,性之欲也」數語,創出天理人慾等名詞,互相研究,這即是所謂「得不傳之學於遺經」了。
宋儒搜出這些東西,從學理上言之,固然是對的,但務必說這些東西是孔門「不傳之學」,就未免靠不住,「人生而靜」數語,據後人考證,是《文子》引《老子》之語,河間獻王把它采入《樂記》的。而《文子》一書,又有人說是偽書,觀其全書,自是道家之書,確非孔門之書。
閻百詩《尚書古文疏證》說:「虞廷十六字,蓋純襲用荀子,而世未之察也,荀子解蔽篇:昔者舜之治天下也云云,故道經曰:『人心之危,道心之微,危微之幾,惟君子而後能知之。』此文前文有精於道,一於道之語,遂概括為四字,復讀以成十六字。」可見宋儒講的危微精一,直接發揮荀子學說,間接是發揮道家學說。
朱子注《大學》說:「經一章,蓋孔子之言,而曾子述之。其傳十章。則曾子之意,而門人記之也。」朱子以前,並無一人說大學是曾子著的,不知朱子何所依據,大約是見誠意章,有「曾子曰」三字,據閻百詩說:《禮記》四十九篇中,稱曾子者共一百個,除有一個是指曾中外,其餘九十九個,俱指曾參,何以見得此篇多處提及「曾子」二字,就是曾子著的?
朱子說:《中庸》是孔門傳授心法,子思學之於書以授孟子。此話也很可疑。《中庸》有「載華岳而不重」一語,孔孟是山東人,一舉目即見泰山,所以論孟中言山之高者,必說泰山。華山在陝西,孔子西行不到秦,華山又不及泰山著名,何以孔門著書,會言及華山呢?明明是漢都長安,漢儒著書,一舉目即見華山,故舉以為例。又說「今天下車同軌,書同文」,更是嬴秦混一天下后的現象。這些也是經昔人指出了的。
據上所述,宋儒在遺經中,搜出來的東西,根本上發生疑問。所以宋儒的學問,絕不是孔孟的真傳,乃是孔老孟荀混合而成的,宋儒此種工作,不能說是他們的過失,反是他們的最大功績,他們極力尊崇孔孟,反對老子和荀子,實質上反替老荀宣傳,由此知:老荀所說的是合理的,宋儒所說的也是合理的。我們重在考求真相,經過他們這種工作,就可證明孔老孟荀,可融合為一,宋儒在學術上的功績,真是不小。
我們這樣的研究,就可把學術上的趨勢看出來了。趨勢是什麼?就是各種學說,根本上是共通的,越是互相攻擊,越是日趨融合,何以故?因為越攻擊,越要研究,不知不覺,就把共通之點發現出來了。
《宋元學案》載:「明道不廢觀釋老書,與學者言,有時偶舉示佛語。伊川一切摒除,雖庄列亦不看。」明道把三教之理,融會貫通,把大原則發明了,伊川只是依著他這個原則研究下去,因為原則上含得有釋老成分,所以伊川雖摒除釋老之書不觀,而傳出來的學問,仍帶有釋老意味。
伊川嘗謂門人張釋曰:「我昔狀明道先生之行,我之道蓋與明道同,異時欲知我者,求之此文可也。」伊川作明道行狀,言出入於老釋者幾十年,既自稱與明道同,當然也出入於老釋。所謂不觀釋老書者,是指學成之後而言,從前還是研究過釋老的。
宋儒的學說,原是一種革命手段。他們把漢儒的說法,全行推倒,另創一說,是具備了破壞和建設兩種手段。他們不敢說是自己特創的新說,仍復托諸孔子,名為復古,實是創新。路德之新教,歐洲之文藝復興,俱是走的這種途徑。宋儒學說,帶有創造性,所以信從者固多,反對者亦不少,凡是新學說出來,都有這類現象。
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第七十八章 宋學是融合儒釋道三家學說而成

在宋儒儘管說他是孔門嫡派,與佛老無關,實際是融合三教而成,他們學說俱在,何能掩飾。其實能把三教融合為一,這是學術上最大的成功,他們有了這樣的建樹,盡可自豪,反棄而不居,自認孔門嫡派。這即是為「門戶」二字所誤。
最初孔老二教,迭為盛衰,互相排斥。故太史公說:「世之學老子則絀儒學,儒學亦絀老子。」到了曹魏時,王弼出來,把孔老溝通為一,他說:「聖人茂於人者神明也,情,應物而無累於物者也,今以無累便謂其不復應物,失之遠矣。」(見《魏志鍾會傳》裴松之注)「沖和以通無」,指老氏而言。「哀樂以應物」,指孔氏而言。裴說:「應物而無累於物。」就把孔老二說,從學理上融合為一。王弼曾注《易經》和《老子》,《易經》是儒家的書,《老子》是道家的書,他注這兩部分,就是做的融合孔老的工作,這是學術上一種大著作,算是一種新學說,大受一般人的歡迎,所以開晉朝清談一派。
人情是厭故喜新的,清談既久,一般人都有點厭煩了,適值佛教陸續傳入中國,越傳越盛,在學術上另開一新世界,朝野上下,群起歡迎,到了唐時,佛經遍天下,寺廟遍天下,天台、華嚴、凈土各宗大行,禪宗有南能北秀,更有新興之唯識宗,可算是佛學極盛時代。唐朝自稱是老子之後,追尊老子為玄元皇帝,道教因之很盛。孔子是歷代崇奉之教,當然也最盛行。三教相盪,天然有合併的趨勢。那個時候的儒者,多半研究佛老之學,可說他們都在做三教合一的工作,卻不曾把此融合為一,直到宋儒,才把這種工作完成了。
戴東原(戴震)謂:「宋以前,孔孟自孔孟,老子自老子,談老子者高妙其言,不依附孔孟,宋以來,孔孟之書,盡失其解,儒家雜襲老釋之言以解之。」這本是詆斥宋儒的話,但我們從這個地方,反可看出宋儒的真本事來,最當注意的是「宋以前,孔孟自孔孟,老釋自老釋」二語,老釋和孔孟,大家認為是截然不同之二派,宋時就把他們融合為一,創造力何等偉大。
在宋儒儘管說他是孔門嫡派,與佛老無關,實際是融合三教而成,他們學說俱在,何能掩飾。其實能把三教融合為一,這是學術上最大的成功,他們有了這樣的建樹,盡可自豪,反棄而不居,自認孔門嫡派。這即是為「門戶」二字所誤。惟其是這樣,我們反把進化的趨勢看出來了。儒釋道三教,到了宋朝天然該合併,宋儒順著這個趨勢做去,自家還不覺得,猶如河內撐船一般,宋儒極力欲逆流而上,自以為撐到上流了,殊不知反被捲入大海,假令程朱諸人,立意要做三教合一的工作,還看不出天然的趨勢,惟其極力反對三教合一,實際上反完成了三教合一的工作,這才見天然趨勢的偉大。宋儒學說,所以不能磨滅掉,在完成三教合一的工作,其所以為人詬病者,在裡子是三教合一,面子務必說是孔門嫡派,成了表裡不一致。我們對於宋儒,只要他的裡子,不問他的面子,他們既建樹了這樣大功,就應替他們表彰。
宋儒融合三教,在實質上,不在字面上。若以字面而論,宋儒口口聲聲,詆斥佛老,所用的名詞,都是出在四書五經上,然而實質上卻是三教合一。今人言三教合一者,滿紙是儒釋道書上的名詞,我們卻不能承認他們把三教融合了。這是什麼緣故呢?譬如吃飲食,宋儒把雞魚羊肉,米飯菜蔬,吃下肚去,變為血氣。看不出雞魚羊肉,米飯菜蔬的形狀,實質上卻是這些東西融合而成。他人是把這些東西吃下去,吐在地上,滿地是雞魚羊肉米飯菜蔬的細顆,並未融化。我們把融合三教之功,歸之宋儒,就是這個道理。世間的道理,根本上是共通的,宋儒好學深思,凡事要研究徹底,本無意搜求共通點,自然把共通點尋出,所以能夠把三教融合。
由晉歷南北隋唐五代,而至於宋,都是三教并行。名公巨卿,大部研究佛老之學,就中以禪宗為尤盛。我們試翻《五燈會元》一看,即知禪宗自達摩東來,源遠流長,其發達的情形,較之宋元學案所載的道學,還要盛些。王荊公嘗問張文定(方平):「孔子去世百年,生孟軻亞聖,自后絕人何也?」文定言:「豈無?只有過孟子上者。」公問是誰?文定言:「江南馬大師,汾陽無業禪師,雷峰,岩頭,丹霞,雲門是也。儒門淡泊,收拾不住,皆歸釋氏耳。」荊公欣然嘆服。(見宋《稗類鈔宗乘》),佛教越傳越盛,幾乎把孔子地盤完全奪去,宋儒生在這個時候,受儒道的甄陶孕育,所以能夠創出一種新學說。
周敦頤的學問,得力於佛家的壽涯和尚和道家陳摶(tuan)的太極圖,這是大家知道的。程伊川說:「程明道出入於老釋者幾十年。」宋史說:范仲淹命張橫渠讀《中庸》,讀了猶以為未足,又求諸老釋。這都是「儒門淡泊收拾不住」的緣故。明道和橫渠,都是「返求諸六經然後得之」。試問:他二人初讀孔子書,何以得不到真傳,必研究老釋多年,然後返求諸六經,才把它尋出來?何以二人都會如此?此明明是初讀儒書,繼續佛老書,涵泳既久,融會貫通,心中恍若有得:然後還向六經搜求,見所說的話,有與自己心中相合者,就把它提出來組織成一個系統,這即是所謂宋學了。因為天下的真理是一樣的,所以二人得著的結果相同。
著者往年著《心理與力學》一文,創一條臆說:「心理依力學規律而變化。」曾說:「地心有引力,把泥土沙石,有形有狀之物,吸引來成為一個地球,人心也有引力,把耳濡目染、無形無體之物,吸引來,成為一個心。」宋儒研究儒釋道三教多年,他們的心,已經成了儒釋道的化合物,自己還不覺得,所以宋學表面上是孔學,裡子是儒釋道融合而成的東西。從此以後,儒門就不淡泊了,就把人收拾得住,於是宋學風靡天下,歷宋元明清以至於今,傳誦不衰。他們有了這種偉大工作,盡可獨立成派,不必依附孔子,在他們以為依附孔子,其道始尊,不知依附孔子,反把宋儒的價值看小了。
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第七十七章 三教異同之點

老子重在窺探造化的本源,故絕聖棄智,無知無欲,於至虛至靜之中,領會那寂然不動、虛而逍遙之妙,故而像一初生之嬰兒。向後走是出世法,向前走是世間法。
春秋戰國時,列國並爭,同時學術界,也有百家爭鳴,自秦以後,天下統一,於是學說隨君主之旨意,也歸於統一。秦時奉法家的學說,此外的學說,皆在所排斥。漢初改而奉黃老。到了漢武帝表章六經,罷黜百家,從此以後,專奉孔子之學。而老子的學說,勢力也很大。孔老二教,在中國成為兩大河流。隨後佛教傳入中國,越傳越盛,成了三大河流。同在一個區域內,相推相盪,經過了很長的時間,天然有合併的趨勢,於是宋儒的學說,應運而生。
我們要談宋儒的學說,須先把三教異同研究一下。三教異同古人說的很多,無待我們再說,但我們可補充一下:三教均以返本為務。孟子曰:「天下之本在國,國之本在家,家之本在身。」但返至身,還不能終止。孟子又曰:「孩提之事,無不知愛其親也,及其長也,無不知敬其兄也。」可知儒家返本,以返至孩提為止。老子一書,屢言嬰兒,請問孟子之孩提,與老子的嬰兒,同乎不同?答曰:不同。何以故呢?孟子所說之孩提能愛親敬兄,大約是二三歲或一歲半歲。老子曰:「如嬰兒之未孩。」說文:孩,小兒笑也。嬰兒還未能笑,當然是指才下地者而言。老子又說:「骨弱筋柔而握固。」初生小孩,手是握得很緊的。可見老子所說的嬰兒,確指才下地者而言。孟子所說的孩提知愛知敬,是有知識的。老子曰:「常使民無知無欲。」是莫有知識的。可知老子返本更進一步,以返至才下地的嬰兒為止。
但老子所說的雖是無知無欲,然猶有心;故曰:「聖人當無心,以百姓心為心。」釋氏則並心而無之,以證入涅槃,無人無我為止。禪家常教人「看父母未生前面目」。竟是透過娘胎,較老子的嬰兒更進一步。他們三傢俱是在一條線上,我們可作圖表示,如圖:儒家由庚返至丁,再由丁返至丙。老子由丁返至乙。佛氏由丁返至甲。我們可呼此線為「返本線」。由此可看出三家的異同。要說他們不同,他三家都沿著返本線向後而走,這是相同的。要說他們相同,則儒家返至丙點而止,老子返至乙點而止,釋氏直返至甲點方止,又可說是不同。所從三教同與異俱說得去,總看如何看法。
大學說:「欲修其身者先正其心,欲正其心者先誠其意。」從「身」字追進兩屋,直至「意」字,從誠意做起走。但是有意就有我,老子以為有了我即有人,人我對立,就生出許多膠膠擾擾的事,鬧個不休。有我即身,故曰:「吾所以有大患者,為吾有身。」倘若無有我身,則人與我渾而為一,就成了與人無忤,與世無爭,再不會有膠膠擾擾的事。故曰:「及吾無身,吾有何患?」莊子書上種種譏誚孔子的話,與夫老子謂孔子曰「去子之驕氣與多欲,態色與淫志」等語,都是根據這個原理。試問如老子所說,是個什麼境界呢?這就是所說的「恍兮惚兮,窈兮冥兮」了,也即是「嬰兒未孩」的狀態,自佛學言之,此等境界是為第八識,釋氏更進一步,打破此識,而為大圓鏡智,再進而連大圓鏡智也打破,即是心經所說「無智亦無得」了。
據上面所說,似乎佛氏的境界,非老子所能到,老子的境界,非孔子所能到,則又不然,佛氏說妙說常,老子曰:「復命曰常。」又曰:「玄之又玄,眾妙之門。」佛氏的妙常境界,老子何嘗不能到呢?孔子毋意必固我,又曰:「無可無不可。」佛氏所謂法執我執,孔子何嘗莫有破呢?但三教雖同在一根線上,終是個個獨立。他們立教的宗旨,各有不同,佛氏要想出世,故須追尋至父母未生前,連「心」字都打破,方能出世,說是要出世,所以世間的禮樂刑政等,也就不詳加研究了。孔門要想治世,是在人事上工作上,人事之發生,以意念為起點,而意念之最純粹者,莫如孩提之童,故從孩提之童研究起來,以誠意為下手功夫,由是而正心修身,以至齊家治國平天下。他的宗旨,即是想治世,所以關於涅槃滅度的學理,也就不加探討了。老子重在窺探造化的本源,故絕聖棄智,無知無欲,於至虛至靜之中,領會那寂然不動、虛而逍遙之妙,故而像一初生之嬰兒。向後走是出世法,向前走是世間法。他說道:「多言數窮,不如守中。」這個「中」字,即指乙點而言,是介於入世出世之中。佛氏三藏十二部,孔子《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》,可算說得很多了。老子卻不願意多說,只簡簡單單五千多字,扼著乙點立論,含有「引而不發,躍如也」的意思。他的意思,只重在把入世出世,打通為一,揭出原理,等人自去研究,不願多言,所以講出世法莫得釋氏那麼精,講世間法莫得孔子那麼詳。綜而言之,釋氏專言出世法,孔子專言世間法,老子則把出世法和世間法,打通為一,這就是他三人立教不同的地方。
老子說:「致虛極,守靜篤,萬物並作,吾以觀其後,夫物芸芸,各歸其根,歸根曰靜,靜曰復命。」他是用致虛守靜的功夫,步步向內收斂,到了歸根復命,跟著又步步向外發展,所以他說:「修之於身,其德乃真,修之於家,其德乃彰,修之於鄉,其德乃長,修之於邦,其德乃豐,修之於天下,其德乃普。」孔子之學,得之於老子,其步驟是一樣。《大學》說:「古之欲明明德於天下者,先治其國。欲治其國者,先齊其家。欲齊其家者,先修其身,欲修其身者,先正其心,欲正其心者,先誠其意。」這是步步向內收斂。「意誠而後心正,心正而後身修,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。」又是步步向外發展。老子歸根復命的工作,與佛氏相同,從「修之於身」,以至「修之於天下」,與孔子相同,所以老子之學,可貫通儒釋兩家。
北方人喜吃面,南方人喜吃飯,孔子開店賣面,釋迦開店賣飯,老子店中,面和飯皆有,我們喜歡吃某種,進某家店子就是了。不能叫人一律吃面,把賣飯的店子封了,也不能叫人一律吃飯,把賣面的店子封了。賣面的未嘗不能做飯,賣飯的也未嘗不能做面,不過開店的目的,各有不同罷了。儒釋道立教,各有各的宗旨,三教之徒,互相攻擊,真算多事。
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第七十六章 老子與其他諸子

道流而為德,德流而為仁,仁流而為義,義流而為禮,禮流而為刑,刑流而為兵。道德居首,兵刑居末。孫子言兵,韓非言刑,而其源皆出於老子。我們如果知道兵刑與道德相通,即知諸子之學無不與老子相通了。
道流而為德,德流而為仁,仁流而為義,義流而為禮,禮流而為刑,刑流而為兵。道德居首,兵刑居末。孫子言兵,韓非言刑,而其源皆出於老子。我們如果知道兵刑與道德相通,即知諸子之學無不與老子相通了。老子三寶,一曰慈,二曰儉,三曰不敢為天下先,孔子溫良恭儉讓,「儉」字與老子同,讓即老子之不敢為天下先,孔子嘗言仁,即是老子之慈,足見儒家與老子相通。墨子之兼愛,即是老子之慈,墨子之節用,即是老子之儉。老子曰:「用兵有言,不敢為主而為客,不敢進寸而退尺。」又曰:「以守則固。」墨子非攻而善守,足見其與老子相通。戰國的縱橫家,首推蘇秦,他讀的書,是陰符,揣摩期年,然後才出而遊說,古陰符不傳,他是道家之書,大約是與老子相類。老子曰:「天之道其猶張弓乎,高者抑之,下者舉之。」老子此語,是以一個「平」字立論。蘇秦說六國,每用「寧為雞口,無為牛後」一類話,激動人不平之氣,暗中藏得有天道張弓的原理,與自然之理相合,所以蘇秦的說法,能夠披靡一世。老子所說「欲取姑予」等語,為後世陰謀家所祖,他如楊朱庄列關尹諸人,直接承繼老子之學,更不待說,周秦諸子之學,即使不盡出於老子,也可說老子之學,與諸子不相抵觸,既不抵觸,也就可以相通。後世講神仙、講符籙等,俱托始於老子,更足知老子與百家相通。
漢朝汲黯(an),性情剛直,其治民宜乎嚴刑峻法了,乃用黃老之術,專尚清靜。諸葛武侯,淡泊寧靜,極類道家,而治蜀則用申韓。這都是由於黃老與申韓,根本上是共通的緣故。孔孟主張仁義治國,申韓主張法律治國,看是截然不同的兩種,其實是一貫的。諸葛武侯說「法行則知恩」,這句話真是好極了,足補四書五經所未及。要施恩先必行法做起走,行法即是施恩,法律即是仁義。子產治鄭用猛,國人要想殺他,說道:「孰殺子產,吾其與之。」後來感他的恩,又生怕他死了,說道:「子產而死,誰其嗣之。」難道子產改變了政策嗎?他臨死前還說為政要用猛,可見猛的宗旨,至死不變,而所收的效果,卻是惠字,《論衡》載:「子謂子產……其養民也惠。」又講:「或問子產,子曰,『惠人也』。」猛的效果是惠,此中關鍵,只有諸葛武侯懂得,所以他治蜀尚嚴,與子產收同一之效果。一般人說申韓刻薄寡恩,其實最慈惠者,莫如申韓。申子之書不傳,試取韓非子與諸葛武侯本傳,對照讀之,當知鄙言之不謬。
韓非之學,出於荀子,是主張性惡的。荀子以為人性惡,當用禮去裁製他。韓非以為禮的裁製力弱,法律的裁製力強,故變而論刑名,由此可知:黃老申韓孟荀,原是一貫。害何種病,服何種葯。害了嬴秦那種病,故漢初葯之以黃老,害了劉璋那種病,故孔明葯之以申韓,儒者見秦尚刑名,至於亡國,以為申韓之學,萬不可行,此乃不知通變之論。商鞅變法,秦遂盛強,逮至始皇,統一中國,見刑名之學,生了大效,繼續用下去,猶之病到垂危,有良醫開一劑芒硝大黃,服之立愈,病已好了,醫生去了,把芒硝大黃作為常服之葯,焉得不病?焉得不死?於芒硝大黃何尤?於醫生何尤?
孔子不言性與天道之原因
老子曰:「失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。」道德已被老子講得透透徹徹,莫得孔子說的,孔子只好從「仁」字講起走了。老子學說,雖包含有治世法,但是略而不詳,他專言道德,於仁義禮三者,不加深論。孔子窺破此旨,乃終身致力於仁義禮,把治國平天下的方法,條分縷析地列出來。於是老子談道德,孔子談仁義禮,結果孔子與老子,成了對等地位。
《禮記》上,孔子屢言:「吾聞諸老聃曰。」可見他的學問,淵源於老子。至大限度,只能與老子對抗,斷不能駕老子而上之。《史記》載:「孔子適周,問禮於老子,去,謂弟子曰:『鳥吾知其能飛,魚吾知其能游,獸吾知其能走,走者可以為網,游者可以為綸,飛者可以為矰(zeng),至於龍,吾不能知其乘風雲而上天,吾今日見老子,其猶龍耶。』」這種驚訝佩服的情形,儼如虯髯客見了李世民,默然心死一樣。《虯髯客傳》載,道士謂虯髯曰:「此世界非公世界,他方可也。」虯髯也就離開中國,到海外扶餘,另覓生活。孔子一見老子,恰是這種情形。老子曰:「失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。」道德已被老子講得透透徹徹,莫得孔子說的,孔子只好從「仁」字講起走了。老子學說,雖包含有治世法,但是略而不詳,他專言道德,於仁義禮三者,不加深論。孔子窺破此旨,乃終身致力於仁義禮,把治國平天下的方法,條分縷析地列出來。於是老子談道德,孔子談仁義禮,結果孔子與老子,成了對等地位。孔子是北方人,帶得有點強哉矯的性質,雖是佩服老子,卻不願居他籬下。這就像清朝惲壽平,善畫山水,見了王岩谷的山水,自量不能超出其上,再畫得好,也是第二手,乃改習花卉,後來二人竟得齊名。孔子對於老子,也是這樣。他二人一談道德,一談仁義禮,可說是分工的工作。
《論語》載:子貢曰:「夫子之文章,可得而聞也,夫子之言性與天道,不可得而聞也。」孔子何以不言性與天道呢?因為性與天道,老子已經說盡,莫得孔子說的了。何以故呢?言性言天道,離不得「自然」二字,老子提出「自然」二字,業已探驪得珠,孔子再說,也不能別有新理,所以就不說了。老子說:「致虛極,守靜篤。」請問致的是什麼?守的是什麼?這明明是言心言性,一部宋元明學案,「虛」字「靜」字,滿紙都是,說來說去,終不出「致虛守靜」的範圍,不過說得比較詳細罷了。老子書中言天道的地方很多,如雲「天地之間,其猶橐(tuo)籥(yue)乎,虛而不屈,動而愈出。」「天長地久,天地所以長且久者,以其不自生,故能長生。」「飄風不終朝,驟雨不終日,孰為此者天地,天地尚不能長久,而況於人乎。」「天網恢恢,疏而不失。」「天之道其猶張弓乎,高者抑之,下者舉之,有餘者損之,不足者補之。」老子這一類話,即把天地化生萬物,天人感應,天道福善禍淫,種種道理,都包括在內,從天長地久,說至天地不能長久,就叫孔子再談天道,也不能出其範圍,所以只好不說了。老子所說:「有物混成,先天地生。」孔子也是見到了的,他贊周易,名此物曰太極,曾極力發揮,惟理涉玄虛,對門人則渾而不言,故大學教人,從誠意做起走。
性與天道,離了「自然」二字,是不能講的。何以見得呢?一般人說宋儒是得了孔子真傳的,朱子是集宋學大成的,朱子畢生精力,用在《四書集注》上,試拿《集注》來研究,「性與天道,不可得而聞也」這一章,朱子注曰:「性者人所受之天理,天道者天理自然之本體,其實一理也。」這不是明明白白地提出「自然」二字嗎?《中庸》:「天命之謂性,率性之謂道。」朱註:「率循也,道猶路也,人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當行之路,是則所謂道也。」豈不是又提出「自然」二字嗎?孟子曰:「天下之言性也,則故而已矣,故者以利為本,所惡於智者,為其鑿也,如智者若禹之行水也,則無惡於智矣,禹之行水也,行其所無事也,如智者亦行所無事,則智亦大矣。天之高也,星辰之遠也,苟求其故,千歲之日至,可坐而致也。」此章言性又言天道,朱註:「利猶順也,語其自然之勢也……其所謂故者,又必本其自然之勢……水之在山,則非自然之故矣……禹之行水,則因其自然之勢則導之……程子(程頤)曰,此章專為智而發。愚謂事物之理,莫非自然,順而循之,歸為大智。」朱注五提「自然」二字,足見性與天道,離卻「自然」二字,是講不清楚的。老子既已說盡,宜乎孔子不再說了。
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第七十五章 盈虛消長之理

老子之學,純是自處於虛,以盈為大戒,虛是收縮到了極點,盈是發展到了極點,人能以「虛」字為立足點,不動則已,一動則只有發展的,這即是長了。
老子的學說,是本著盈虛消長立論的,什麼是盈虛消長呢?試作圖說明之:如圖由虛而長,而盈,而消,循環不已,宇宙萬事萬物,都不出道德軌道。以天道言之:春夏秋冬,是循著這個軌道走的。以人事言之:國家之興衰成敗,和通常所謂「貧賤生勤儉,勤儉生富貴,富貴生驕奢,驕奢生淫逸,淫逸又生貧賤」,都是循著這個軌道走的。老子之學,純是自處於虛,以盈為大戒,虛是收縮到了極點,盈是發展到了極點。人能以「虛」字為立足點,不動則已,一動則只有發展的,這即是長了。如果到了「盈」字地位,則「消」字即隨之而來,這是一定不移之理,他書中所謂:「弱勝強,柔勝剛」,「高以下為基」,「功成身退天之道」,「強梁者不得其死」,「飄風不終朝,驟雨不終日」,「跂(qi)者不立,跨者不行」,「多藏必厚亡」,「高者抑之,下者舉之」,「將欲歙(she)之,必固張之,將欲弱之,必固強之,將欲廢之,必固興之,將欲奪之,必固與之。」種種說法,都是本諸這個原則立論。這個原則,人世上一切事都適用,等於瓦特發明蒸汽機,各種工業都適用。
老子之兵法
可知老子用兵,是出於自衛,出於不得已,以慈為主。慈有二意:一是恐我的人民為敵人所殺;二是恐敵人的人民為我所殺。所以我不敢為造事之主,如若敵人實在要來攻我,我才起而戰之,即所謂「不敢為主而為客」。
老子把盈虛消長之理,應用到軍事上,就成了絕妙兵法。試把他言兵的話,匯齊來研究,即知他的妙用了。他說:「以道佐人主者,不以兵強天下,其事好還……善者果而已。」又曰:「夫佳兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之。」又曰:「以奇用兵。」又曰:「慈故能勇……夫慈以戰則勝,以守則固,天將與之,以慈衛之。」又曰:「善為士者不武,善戰者不怒,善勝敵者不爭。」又曰:「用兵有言,不敢為主而為客,不敢進寸而退尺,禍莫大於輕敵,輕敵幾喪吾寶,故抗兵相加,哀者勝矣。」又曰:「勇於敢則殺,勇於不敢則活。」又曰:「堅強者死之徒,柔弱者生之徒,是以兵強則不勝。」可知老子用兵,是出於自衛,出於不得已,以慈為主。慈有二意:一是恐我的人民為敵人所殺;二是恐敵人的人民為我所殺。所以我不敢為造事之主,如若敵人實在要來攻我,我才起而戰之,即所謂「不敢為主而為客」。雖是起而應之,卻不敢輕於開戰,「輕敵幾喪吾寶」。這個「寶」字,就是「我有三寶」的「寶」字,慈為三寶之一,輕於開戰,即是不慈,就算失去一寶了。我既不開戰,而敵人必來攻,我將奈何?老子的法子就是守,故曰:「以守則固。」萬一敵人猛攻,實在守不住了,又將奈何?老子就向後退,寧可退一尺,不可進一寸,萬一退到無可退的地方,敵人還要進攻,如再不開戰,坐視我的軍士,束手待斃,這可謂不慈至極了。到了此刻,是不得已了,也就不得不戰了,從前步步退讓,極力收斂,收斂到了極點,爆發出來,等於炸彈爆裂。這個時候,我的軍士,處處是死路,唯有向敵人衝殺,才是生路,人人悲憤,其鋒不可當,故曰「哀者勝矣」。敵人的軍士,遇著這種拚命死戰的人,向前沖是必死的路,向後轉是生路,有了這種情形,我軍當然勝,故曰「以戰則勝」。敵人的兵,恃強已極,「堅強者死之徒」,他當然敗。這真是極妙兵法,故曰:「以奇用兵。」韓信背水陣,即是應用這個原理。
孫子把老子所說的原理,推演出來,成書十三篇,就成為千古言兵之祖。孫子曰:「卑而驕之。」又曰:「少則逃之,不若則避之。」又曰:「不可勝者守也。」又曰:「善守者藏於九地之下。」又曰:「投之無所往,死且不北。」又曰:「兵士甚陷則不懼,無所往則固,深入則拘,不得已則斗。」又曰:「投之無所往,請劇之勇也。」又曰:「帥與之期,如登高而去其梯,帥與之深入諸侯之地,而發其機,若驅群羊,驅而往驅而來,莫知所之,聚三軍之眾,投之於險,此將軍之事也。」又曰:「死地吾將示之以不活。」又曰:「投之亡地然後存,陷之死地然後生。」又曰:「始如處女,敵人開戶,后如脫兔,敵不及拒。」凡此種種,我們拿來與老子所說的對照參觀,其方法完全是相同的,都是初時收斂,後來爆發,孫子曰:「將軍之事靜以幽。」「靜」字是老子書上所常用,「幽」字是老子書上「玄」字「杳」(yao)字「冥」字,合併而成的,足知孫子之學,淵源於老子。所異者:老子用兵,以慈為主,出於自衛,出於不得已,被敵人逼迫,不得不戰,戰則必勝;孫子則出於權謀,故意把兵士陷之死地,以激戰勝之功,把老子「以奇用兵」的「奇」字,發揮盡致。開始凡是一種學說,發生出來的支派,都有這種現象,即是把最初之說,引而申之,擴而大之,唯其如此,所以獨成一派。老子的清靜無為,連兵事上都用得著,世間何事用不著。因為老子窺見了宇宙的真理,所以他的學說,無施不可。
《史記》老莊申韓同傳之原因
莊子與韓非,同是崇奉老子,一出世,一入世,途徑絕端相反,而皆本之於無為。莊子事事放任,猶可謂之無為,韓非事事干涉,怎麼可謂之無為呢?莊子是順應自然做去,毫不摻加自己的意見,所以謂之無為。韓非是順應自然,制出一個法律,我即依著法律實行,絲毫不出入,也是不參加自己的意見,故韓非之學說歸於無為。
韓非主道篇曰:「虛靜以待令。」又曰:「明君無為於上。」這虛靜無為四字,是老子根本學說,韓非明明白白提出,足見他淵源所自。其書曰:「若水之流,若船之浮,守自然之道,行無窮之令。」又曰:「不逆天理,不傷情性,不吹毛而求小疵,不洗垢而察難知,不引繩之外,不推繩之內,不急法之外,不緩法之內,守成理,因自然,禍福生於道德,而不出於愛惡。」可見他制定的法律,總是本於自然之理,從天理人情中斟酌而出,並不強人以所難。他說:「明主立可為之賞,設可避之斗,故賢者勸賞,而不肖者少罪。」可見他所懸的賞,只要能夠努力,人人都可獲得,所定的罰,只要能夠注意,人人都可避免,又曰:「明君之行賞也,曖(ai)乎如時雨,百姓利其澤,其行罰也,畏乎若雷霆,神聖不能解也,誠有功則雖疏賤必賞,誠有過則雖嬖(bi)而必誅。」事事順法律而行,無一毫私見。他用法的結果是:「因道全法,君子樂而大奸止,淡然閑靜,因天命,持大體,上下交順,以道為舍。」這是歸於無為而止。
老子講虛靜,講無為;韓非也是講虛靜,講無為。黃老之術,發展出來,即為申韓,申韓之術,收斂起來,即為黃老。二者原是一貫。史遷(司馬遷)把老莊申韓同列一傳,即是這個道理。後人不知此理,反痛詆史遷,以為韓非與李耳同傳,不倫不類。試思史遷父子,都是深通黃老的人,他論大道則先黃老,難道對於老氏學派,還會談外行話嗎?不過韓非之學,雖是淵源於老子,也是引而申之,擴而大之,獨成一派。老子曰:「我無為而民自化。」韓非曰:「明君無為於上,群臣竦懼乎下。」同是「無為」二字,在老子口中,何等恬適,一出韓非之口,而凜然可畏,惟其如此,所以才獨立成派。
莊子與韓非,同是崇奉老子,一出世,一入世,途徑絕端相反,而皆本之於無為。莊子事事放任,猶可謂之無為,韓非事事干涉,怎麼可謂之無為呢?莊子是順應自然做去,毫不摻加自己的意見,所以謂之無為。韓非是順應自然,制出一個法律,我即依著法律實行,絲毫不出入,也是不參加自己的意見,故韓非之學說歸於無為,因為他執行法律時,莫得絲毫通融,不像儒家有議親議貴這類辦法,所以就蒙刻薄寡恩之名了。
韓非說:「故設柙(xia)非所以備鼠也,所以使怯弱能服虎也。」可見他立法是持大體,並不苟細。漢高祖用講黃老的張良為謀臣,入關之初,「除秦苛法,約法三章,殺人者死,傷人及盜抵罪。」「苛法」是捕鼠之物,把他除去,自是黃老舉動;「殺人者死,傷人及盜抵罪」,是設柙股虎,用的是申韓手段。我們從此等地方考察,黃老與申韓,有何衝突?
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第七十四章 「失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮」之意義

老子洞明萬事萬物變化的軌道,有得於心,故老子言道德。孔子見老子后,明白此理,就用以治人,故孔子言仁。孟子繼孔子之後,故言仁必帶一「義」字。荀子繼孟子之後,注重禮學。韓非學於荀卿,知「禮」字不足以範圍人,故專講刑名。
老子說:「失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。」「失」字作「流」字解。道流而為德,德流而為仁,仁流而為義,義流而為禮,道德仁義禮五者,是連貫而下的。天地化生萬物,有一定規律,如道路一般,是之謂道,吾人懂得這個規律,而有得於心,即為德,本著天地生物之道,施之於人即為仁。仁是渾然的,必須制裁之,使之合宜,歸為義。但所謂合宜,只是空空洞洞的幾句話,把合宜之事,製為法式,是為飾文,即為禮。萬一遇著不守禮之徒,為之奈何?於是威之以刑。萬一有悖禮之人,刑罰不能加,又將奈何?於是臨之以兵。我們可續兩句曰:「失禮而後刑,失刑而後兵。」禮流而為刑,刑流而為兵。由道德以至於兵,原是一貫而已。
老子洞明萬事萬物變化的軌道,有得於心,故老子言道德。孔子見老子后,明白此理,就用以治人,故孔子言仁。孟子繼孔子之後,故言仁必帶一「義」字。荀子繼孟子之後,注重禮學。韓非學於荀卿(荀子),知「禮」字不足以範圍人,故專講刑名。這都是時會所趨,不得不然。世人見道德流為刑名,就歸咎於老子,說申韓之刻薄寡恩,來源於老子。殊不知中間還有道德流為仁義一層,由仁義才流為刑名的。言仁義者無罪,言道德者有罪,我真要為老子叫屈。
孔子說:「志於道,據於德,依於仁,游於藝。」都是順著次序說的,韓昌黎(韓愈)說:「博愛之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道,存乎己無待於外之謂德。」把道德放在仁義之下,就算弄顛倒了。
老子說:「失禮者忠信之薄而亂之首也。」這句話很受世人的痛罵,這也是誤解老子。道流而為德,德流而為仁,仁流而為義,義流而為禮,禮流而為刑,刑流而為兵。這是天然的趨勢,等於人之由小孩而少年,而壯,而老,而死一般。老子說:「失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。」等於說:「失孩而後少,失少而後壯,失壯而後老。」他看見由道德流而為禮,知道繼續下去,就是為刑為兵,故警告人曰:「夫禮者忠信之薄而亂之首也。」等於說:「夫老者少壯之終而死之始也。」這本是自然的現象,說此等話的人,有何罪過?
要救死只有「復歸於嬰兒」。要救亂只有「復歸於無為」。吾人身體發育最快,要算嬰兒時代,嬰兒無知無欲,隨時都是半睡眠狀態,分之修養家,叫人靜坐,卻用種種方法,無非叫人達到無知無欲,成一種半睡眠狀態罷了。嬰兒的半睡眠狀態,是天然的,修養家的半睡眠狀態,是人工做成的,只要此心常如嬰兒之未孩,也就可以長生久存了。我們知:復歸於嬰兒,可以救死。即知:復歸於無為,可以救亂。
國家到了非用禮不可的時候,跟著就有不禮之人,非用刑不可,跟著就有刑罰不能加的人,非用兵不可。所以到了用禮之時,亂兆已萌,故曰:「亂之首。」然則為之奈何?老子曰:「化而欲作,吾將鎮之以無名之朴。」亂機雖動,用「無為」二字,即可把它鎮壓下去。老子用的方法是:「我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自朴。」他這個話不是空談,是有實事可以證明。春秋戰國,天下大亂,延至嬴秦,人心險詐,盜賊縱橫,與現在的時局是一樣的。始皇二世,用嚴刑峻罰,其亂愈甚。到了漢初,劉邦的謀臣張良陳平,是講黃老的人,曹參相惠帝用黃老,文景也用黃老,而民風忽然渾樸,儼然三代遺風,這就是實行「鎮之以無名之朴」。人民就居然自化自正,自富自朴了,足知老子所說「復歸於無為」,是治亂的妙法。「復歸於嬰兒」,可以常壯不老;「復歸於無為」,可以常治不亂。
由道流而為德,為仁,為義,為禮,為刑,為兵,道是本源,兵是末流。老子屢言兵,他連兵都不廢,何至會廢禮?他說:「以道佐人主者,可以兵強天下。」又說:「夫慈以戰則勝。」慈即是仁,他用兵之際,顧及「道」字「仁」字,即是顧及本源之意。用兵顧及「仁」字,才不至窮兵黷武;用刑顧及「仁」字,才能衰矜勿喜;行禮顧及「仁」字,才有深情行乎其間,不至徒事虛文;行仁義顧及道德,才能到熙熙浩浩的盛世,不是相呴(xu)以濕,相濡以沫。我們讀老子一書,當作如是解。老子用兵之際,都顧及本源,即知他無處不顧及本源。
老子說:「兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬澹(dan)為主。」他對於兵是這種主張;即知他對於禮的主張,是說:「禮者忠信之薄而亂之首,不得已而用之,道德為主。」老子明知:「兵之後必有凶年。」到了不得已之時,還是要用兵,即知他明知禮之後,必有兵刑,到了不得已之時,還是要用禮。吾故曰,老子不廢禮。惟其不廢禮,以知禮守禮名於世,所以孔子才去問禮。老子知兵之弊,故善言兵,知禮之弊,故善言禮。
用刑用兵,只要以道佐之,以慈行之,民風也可復歸於朴。莊子曰:「假道於仁,托宿於義,以游於逍遙之虛……逍遙無為也。」由此知用刑用兵,也是假道於刑,托宿於兵,以達無為之域。我們識得此意,即知老子說「失義而後禮」,「禮仁忠信之薄」,與孔子所說「禮雲禮雲,玉帛云乎哉」同是一意。
絕聖棄智之作用
老子是叫人把自己的意思除去,到了無知無欲的境界,才能窺見宇宙自然之理,一切事,當順自然之理而行之,如果不絕聖棄智,本著個人的意見做去,得出來的結果,往往違反自然之理。宋儒即害了此病,並且害得很深。
老子說:「絕聖棄智,民利百倍,絕仁棄義,民復孝慈,絕巧棄利,盜賊無有。」又說:「天地不仁,以萬物為芻狗,聖人不仁,以百姓為芻狗。」又說:「大道廢有仁義,智慧出有大偽。」等語很受世人的訾(zi)議,這也未免誤解。老子是叫人把自己的意思除去,到了無知無欲的境界,才能窺見宇宙自然之理,一切事,當順自然之理而行之,如果不絕聖棄智,本著個人的意見做去,得出來的結果,往往違反自然之理。宋儒即害了此病,並且害得很深。例如「婦人餓死事小,失節事大」一類話,就是害的這個病,洛蜀分黨,也是害的這個病。他們所謂理,完全是他們個人的意見,戴東原(戴震)說:「宋以來儒者,以己之見,硬作為聖賢立言之意……其於天下之事也,以己所謂理,強斷行之。」又曰:「其所謂理者,同於酷吏所謂法,酷吏以法殺人,后儒以理殺人。」東原此語,可謂一針見血,假使宋儒能像老子絕聖棄智,必不會有這種弊病。
凡人只要能夠洞明自然之理,一切事順天而動,如四時之行,百物之生,不言仁義而仁義自在其中,《莊子》一書,全是發揮此理,蘇子由(蘇轍)解老子說道:「大道之隆也,仁義行於其中,而民不知,大道廢而後仁義見矣。世不知道之足以贍足萬物也,而以智慧加之,於是民始以偽報之矣。六親方和,孰非孝慈,國家方治,孰非忠臣,堯非不孝而獨稱舜,無瞽(gu)瞍(sou)也,伊尹周公非不忠也,而獨稱龍逢比干,無桀紂也,涸澤之魚,相濡以沫,相呴以濕,不如相忘於江湖。」子由這種解釋,深得老子本旨。昌黎(韓愈)說老子小仁義,讀了子由這段文字,仁義烏得不小。嬴秦時代,李斯趙高,挾智術以馭天下,叛者四起,即是「智慧出有大偽」的實證。漢初行黃老之術,民風渾樸,幾於三代,即是「絕巧棄利,盜賊無有」的實證。
老子絕聖棄智,此心渾渾穆穆,與造化相通,此等造詣極高。孔子心知之,亦曾身體力行之,但只能喻之於心,而不能喻之於口,只可行之於己,而不能責之於人,孔子不言性與天道,非不欲言也,實不能言也,即言之與人亦未必了解也。孔子曰:「天何言哉,四時行焉,百物生焉,天何言哉?」此等處可見孔老學術,原是一貫。重言「天何言哉」,反覆讚歎,與老子所說「吾不知其誰之子,象帝之先」,「恍兮惚兮,其中有物」等言絕肖。蘇子由曰:「夫道不可言,可言皆其似者也,達者因似以識真,而昧者執似以陷於偽。」子由識得此旨,所以明朝李卓吾(李贄)稱之曰:「解老子者眾矣,而子由最高。」
要窺見造化流行之妙,非此心與宇宙融合不可,正常人自然做不到,我們既然做不到,而做出的事,如果違反了造化流行之理,又是要不得的,這拿來怎樣辦呢?於是孔門傳下一個最簡單最適用的法子,這個法子,即是孔子所說的良知良能,孔門教人,每發一念,就用自己的良心裁判一下,良心以為對的即是善,認為不對的即是惡。惡的念頭,立即除去,善的念頭,就把它存留下,這即是大學上的誠意功夫。這種念頭,與宇宙自然之理是相合的,何以故呢?人是宇宙一分子,我們最初發出之念,並未參有我的私意私見,可說是徑從宇宙本體發出來的,我把這個念頭,加以考察,即與親見宇宙本體無異,把這種念頭推行出來的,就可修身齊家治國平天下,這個法子,豈不簡單極了呢?有了這個法子,我們所做的事,求與自然之理相合,就不困難了,所難者,何者為善念,何者為惡念,不容易分別,於是孔門又傳下一個最簡單的法子,叫人閑居無事的時候,把眼前所見的事,仔細研究一下,何者為善,何者為惡,把它分別清楚,隨著我心每動一念,我自己才能分別善惡,這就是格物致知了。孔門正心誠意,格物致知,本是非常簡單,愚夫愚婦,都做得到,不料宋明諸儒,把它解得玄之又玄。朱子無端補入格致一章,並且說:「至於用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表裡精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣。」直是禪門的頓悟,豈不與中庸所說「愚夫愚婦,與知與能」相悖嗎?我們把正心誠意,改作「良心裁判」四字,或改作「問心無愧」四字,就任何人都可做到了。
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第七十三章 各種學說之調和

《老子》一書是周秦學派之總綱
宇宙真理,是渾然的一個東西,最初是蒙蒙昧昧的,像一個絕大的荒山,無人開採。後來偶有人在山上拾得點珍寶歸來,人人驚異,大家都去開採,有得金的,有得銀的,有得銅鐵錫的。雖是所得不同,總是各有所得。周秦諸子,都是上山開採的人,這夥人中,所得的東西,是以老子為最多。
宇宙真理,是渾然的一個東西,最初是蒙蒙昧昧的,像一個絕大的荒山,無人開採。後來偶有人在山上拾得點珍寶歸來,人人驚異,大家都去開採,有得金的,有得銀的,有得銅鐵錫的。雖是所得不同,總是各有所得。周秦諸子,都是上山開採的人,這夥人中,所得的東西,是以老子為最多。
老子是道家,道家出於史官,我國有史以來,零零碎碎的,留下許多學說,直到老子出來,才把它整理成一個系統。他生於春秋時代,事變紛繁,年紀又高,眼見的事又多。身為周之柱下史,是國立圖書館館長。讀的書又多。他自隱無名,不問外事,經過了長時間的研究,所以能把宇宙真理髮現出來。
老子把古今事變融會貫通,尋出了它變化的規律,定名曰道。道者路也。即是說,宇宙萬事萬物,非走這條路不可,把這種規律,筆之於書,即名之曰:《道德經》。德者有得於心也,根據以往的事變,就可以推測將來的事變,故曰:「執古之道,以御今之有。」
他見到了真理的全體,講出來的道理,顛撲不破,後人要研究,只好本著他的道理,分頭去研究。他在周秦諸子中,真是開山之祖。諸子取他學說中一部分,引而申之,擴而大之,就獨成一派。
前乎老子者,如黃帝,如太公(姜子牙),如鬻(yu)子(鬻熊)、管子(管仲)等,《漢書·藝文志》均列入道家,算是老子之前驅,周秦諸子中最末一人,是韓非,非之書有《解老》、《喻老》兩篇,把老子的話,一句一句地解釋,呼老子為聖人,可見非之學也出於老子。至呂不韋門客,所輯的《呂氏春秋》,也是推尊黃老。所以周秦時代的學說,徹始徹終,可用老子貫通之。老子的學說是總綱,諸子是細目,是從總綱中,提出一部分,詳詳細細地研究,只能說研究得精細,卻不能出老子的範圍。
至於老子年代問題,有人說:孔子問禮於老子,為春秋時人,著《道德經》之老子,為戰國時人,是兩人,不是一人,這層不必深問,我們只說《道德經》一書,可以總括周秦學術之全體。其書出現於周秦諸子之前,是諸子淵源於老子,出現於周秦諸子中間,或在其後。我們可說:《道德經》可以貫通諸子,而集周秦學術之大成,無論他生在春秋時,生在戰國時,甚或生在嬴秦時,其為周秦學術之總代表則一也。
關於老子姓名問題,有種種說法,甚有謂老子姓老者。我想不必這樣講,古人的名字,有點像字學中之反切法,用兩個字,切出一個字,舉出其人之兩個特點,即知其為某人,名字之上,不必一定冠以姓,如祝(tuo)是名之上冠以官。行人子羽,是字之上冠以官。東裡子產,是字之上冠以地,叔梁紇(he),是名之上冠以字。司馬遷是史官,故稱史遷,曾受腐刑,又稱腐遷。他如髯參軍,短主簿,是官職之上,冠以形貌,只要舉出兩個特點,即可確定其為某人,大約老子耳有異狀,故姓李名耳,他是自隱無名的人,埋頭研究學問,世人得見他時,年已老矣,人人驚其學問之高深,因其鬚髮皓然,又是一個大耳朵,因呼之為老聃(dan),聃是生前的綽號,不是死後之謚,他不是生而皓首,乃是世人得見他時,業已皓首了。一般學者,聞老子之名,都來請教。孔子也去問禮。各人取其學說之一部分,發輝光大之,就成為一家之言,發表出來,儘是新奇之說,人人都去研究。老子自隱無名,其出處存亡,世人也就不甚注意了。猶之四川廖平與康有為說一席話,康本其說,跟著著出《孔子改制考》、《新學偽經考》,震驚一世,而廖之書尚未出也,其人亦不甚為世注意。老子年齡,比孔子大二三十歲,孔子是七十幾歲死的,老子修神養身,享年最高,或許活到二百多歲,著《道德經》時,已入了戰國時代,這也是可能的事。
無為之意義
老子所說的無為,是順其自然、我無容心的意思。當為的就為,當不為的就不為,如果當為的不為,這是有心和自然反抗,這叫做有為,算不得無為。
老子的「無為」,許多人都誤解了。《老子》一書,是有為,不是無為。他以為要想有為,當從無為下手,所以說「無為則無不為」。他的書,大概每句中,上半句是無為,下半句是有為。例如,「慈故能勇,儉故能廣,不敢為天下先,故能成器長。」要想勇當從慈做起走。要想廣,當從儉做起走。要想成器長,當從不敢為天下先做起走。慈與儉,不敢為天下先,是無為;能勇,能廣,能成器長,即是有為。老子洞明盈虛消長之理,陰陽動靜,互相為根,凡事當從相反方面下手,如作文欲抑先揚,欲揚先抑,寫字欲左先右,欲右先左一般。老子說:「我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自朴。」我無為,我好靜,我無事,我無欲,我無為;能使民化民正,能使民富民朴,是有為。「弱勝強,柔勝剛。」弱柔是無為,勝強勝剛,是有為。老子書中,這類話很多,都是「無為則無不為」的實證。
老子所說的無為,是順其自然,我無容心的意思。當為的就為,當不為的就不為,如果當為的不為,這是有心和自然反抗,這叫做有為,算不得無為。王弼注老子,就是這種見解。他注《老子》二十七章說道:「須自然而行,不造不始。」注二十九章說道:「萬物以自然為性,故可因而不可為也,可通而不可執也,物有常性而造為之,故必敗也,物有往來而執之,故必失矣。」可算得了老子的真諦。老子說:「輔萬物之自然而不敢為。」(韓非本作恃,按作輔義較長)。即是《陰符經》所說:「聖人知自然之不可違,因而制之。」(現在的《陰符經》,雖是偽書,但說的道理不錯。)也即是《易經》所說:「裁成天地之體,輔相天地之宜。」曹參為相,日飲醇酒,諸事不為,只可謂之「不輔萬物之自然」,「不裁成天地之道,不輔相天地之宜」,「知自然之不可違,因而不制之」。黃老之道,豈是這樣嗎?老子說:「其安易持,其未兆易謀,其脆易判,其微易散,為之於未有,治之於未亂,合抱之木,生於毫末,九層之台,起於累土,千里之行,始於足下。」老子把宇宙事事物物的來龍去脈,看得清清楚楚的,事未發動,或才發動,就把它弄好了。猶如船上掌舵的人,把水路看得十分清楚,只須輕輕地把舵一搬,那船就平平穩穩地下去了,這叫做無為。即是所謂,「善用兵者無赫赫之功」,何嘗是曹參那種辦法呢?文景行黃老,只是得點皮毛,於「為之於未有,治之於未亂」等工作,未免缺乏,所以不無流弊。但政治之修明,已成為三代下第一,黃老之道之大,也可想見了。
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第七十二章 黨派紛爭

現在各黨各派,紛爭不已,除挾有成見,意氣用事者外,其他一切紛爭,實由於學說衝突醞釀出來的。要調和這種紛爭,依我想,最好是各人把各人所崇奉的學說,徹底研究,又把自己所反對的學說,平心觀察,尋覓二者異同之點,果能反覆推求,一定能把真正的道理搜尋出來,彼此之紛爭,立歸消滅。因為宇宙間的真理,只有一個,只要研究得徹底,所得的結果,必定相同。假使有兩人所得結果不同,其中必有一人研究不徹底,或是二人俱不徹底,如果徹底了,斷無結果不同之理,大家的思想,既趨於一致,自然就沒得紛爭了。
現在各種主義,紛然並立,彷彿世界各國紛然並立一樣,有了國界,此國與彼國,即起爭端,有了主義,此黨與彼黨,即起爭端,將來世界各國,終必混合為一而後止,各種主義,也必融合為一而後止。無所謂國,無所謂主義,國界與主父同歸消滅,這就是大同世界了。著者主張聯合世界弱小民族,攻打列強,可說是順著大同軌道走的,主張各種主義公開研究,也可說是順著大同軌道走的。
耶教以博愛為主,後來宗教戰爭,同奉耶穌之人,互相焚燒屠殺,殘酷到了極點,與博愛之宗旨,完全背道而馳。倡民約論的人,何嘗不源於悲憫之一念,而其結果,則法國大屠殺,無復絲毫悲憫之念,並非咄咄怪事!著者求其故而不得只好返求之於力學公例。人之思想感情,俱是以直線進行,耶穌、盧梭諸人的信徒,只知朝著他們的目的物奔走,猶如火車、汽車,開足了馬力,向前賓士,途中人畜,無不被其碾斃一樣。現在身操殺人之柄者,與夫執有手槍、炸彈者,如果明白這個道理,社會上也就受賜不少了。
歐洲新舊教之爭,施行大屠殺,是學說衝突之關係,法國革命,施行大屠殺,也是學說衝突之關係,學說殺人,至於如此,真令人四顧蒼茫,無從說起。宗教之說,根本上令人懷疑,歐洲殉教諸人,前仆後繼,視死如歸,自我們的目光看去,彷彿吃了迷藥一般,而他們則自以為無上光榮。
自序?
人類的思想,自以為自由極了,我們試把牛頓的學說擴大之,把它應用到心理學上,即知道:任你思想如何自由,終有軌道可循,人世上一切事變,無不有力學規律行乎其間,不過一般人習而不察,等於牛頓以前的人,不知有地心引力一樣。
我生平喜歡研究心理學。於民國九年,作一文曰:《心理與力學》。創出一條臆說:「心理依力學規律而變化。」有了這條臆說,覺得經濟政治外交,與夫人世一切事變,都有一定軌道,於是陸陸續續,寫了些文字,曾經先後發表。
後來我又研究諸子百家的學說,覺得學術上之演變,也有軌道可循。我們如果知道,從前的學術是如何演變,即可推測將來的學術,當向何種途徑趨去,因成一文曰:《中國學術之趨勢》。自覺此種觀察,恐怕不確,存在篋(qie)中,久未發表。去歲在重慶,曾將原稿交《濟川公報》登載,茲把它印為單行本,讓閱者指正。
我說:「心理依力學規律而變化。」聞者嘗駁我道:「我的思想,行動自由,哪裡有什麼規律?」殊不知我們受了規律的支配,自己還不覺得。譬如書房裡,有一鳥籠,鳥在籠中,跳來跳去,自以為活動自由了,而我們在旁觀之,任它如何跳,終不出籠之範圍。設使把籠打破,鳥在此室中,更是活動自由了,殊不知仍有一個書房,把它範圍著。漢唐以後的儒者,任他如何說,終不出孔子的範圍,周秦諸子和東西洋哲學家,可說是打破了孔子範圍,而他們的思想,仍有軌道可循,既有軌道可循,即是有規律。
自開闢以來,人類在地球上,行行走走,自以為自由極了。三百年前,出了一個牛頓,發明地心引力,才知道:任你如何走,終要受地心引力的支配,這是業已成了定論的。人類的思想,自以為自由極了,我們試把牛頓的學說擴大之,把它應用到心理學上,即知道:任你思想如何自由,終有軌道可循,人世上,一切事變,無不有力學規律行乎其間,不過一般人習而不察,等於牛頓以前的人,不知有地心引力一樣。
我寫文字,有一種習慣,心中有一種感想,即寫一段,零零碎碎,積了許多段,才把它補綴起來,成了一篇文字。此次所發表者,是把許多小段,就其意義相屬者,放在一處,再視其內容,冠以篇名。因此成了四篇文字:(1)老子與程明道(程顥);(2)宋學與蜀學;(3)宋儒之道統;(4)中西文化之融合。總題之曰:《中國學術之趨勢》。
寫文字是發表心中感想,心中如何想,即當如何寫,如果立出題目,來作文字,等於入場應試,心中受了題之拘束,所有感想,不能盡情寫出,又因題義未盡,不得不勉強湊補,於是寫出來的,乃是題中之文,不是心中之文。我發表這本書,本想出以隨筆體裁,許多朋友說不對,才標出大題目、小題目,我覺得作題目,比作文章更難,文章是我心中所有,題目是我心中所無,此書雖名《中國學術之趨勢》,而內容則非常的簡陋,對於題義,發揮未及十分之一,這是很抱歉的。
我寫文字,只求把心中感想表達出,即算完事。許多應當參考的書,也未參考,許多議論,自知是一偏之見,仍把它寫出來。是心中有了這種疑團,特發表出來,請閱讀賜教,如蒙指駁,自當敬謹受教,不敢答辯,指駁越嚴,我越是感謝。
民國二十五年七月二日,李宗吾,於成都
老子與諸教之關係?
道流而為德,德流而為仁,仁流而為義,義流而為禮,禮流而為刑,刑流而為兵。道德居首,兵刑居末。孫子言兵,韓非言刑,而其源皆出於老子。我們如果知道兵刑與道德相通,即知諸子之學無不與老子相通了。
中國學術分三大時期
《老子》一書,當分兩部分看,他說致虛守靜、歸根復命一類話,是出世法。庄列關尹諸人,是走的這條路。他說「以正治國,以奇用兵」一類話,是世間法。孔子以仁治國、墨子以愛治國、申韓以法治國等,皆是以正治國。
我國學術最發達有兩個時期,第一是周秦諸子,第二是趙宋諸儒。這兩個時期的學術,都有創造性。漢魏晉南北隋唐五代,是承襲周秦時代之學術而加以研究,元明是承襲趙宋時代之學術而加以研究,清朝是承襲漢宋時代之學術而加以研究,俱缺乏創造性。周秦是中國學術獨立發達時期,趙宋是中國學術和印度學術融合時期。周秦諸子,一般人都認孔子為代表,殊不知孔子不足以代表,要老子才足以代表。趙宋諸儒,一般人都認朱子為代表,殊不知朱子不足以代表,要程明道才足以代表。
《老子》一書,當分兩部分看,他說致虛守靜、歸根復命一類話,是出世法,庄列關尹諸人,是走的這條路。他說「以正治國,以奇用兵」一類話,是世間法,孔子以仁治國、墨子以愛治國、申韓以法治國等,皆是以正治國。在吳司馬稷苴(ju),是以奇用兵,這都是走的世間法這條路。《老子》一書,是把世間法和出世法,一以貫之,兩無偏重。所以提出老子,可以總括周秦學術的全體。
漢明帝時,印度佛教傳入中國,歷魏晉南北朝隋唐五代,愈傳愈盛,與中國固有的學術成為兩大派,相推相盪,到了程明道出來,把二者融合為一,是為宋明之理學,名為儒家,實是中國和印度兩方學術融合而成的新學說。程明道的學說出來后,跟著就分為兩大派:一派是程伊川(程頤)和朱子(朱熹),一派是陸象山(陸九淵)和王陽明(王守仁)。所以宋學,要以程明道為代表,朱子不足以代表。
從周秦至今,可分為三個時期。周秦諸子,為中國學術獨立發達時期,趙宋諸儒,為中國學術印度學術融合時期。現在已經入第三時期了。世界大通,天涯比鄰,中國印度西洋三方學說,相推相盪,依天然的趨勢看去,這三者又該融合為一。故第三時期,為中西印三方學說融合時期。學術之進化,其軌道歷歷可循,知道從前中印兩方學術融合,出以某種方式,即知將來中西印三方學術融合,當出以某種方式,我們用鳥瞰法,升在空中,如看河流入海,就可把學術上的大趨勢看出來。
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第七十三章 各種學說之調和

中國人研究學問,往往能見其全體,而不能見其細微。古聖賢一開口即是天地萬物,總括全體而言之,好像遠遠望見一山,于山之全體是看見了的,只是山上之草草木木的真相,就說得依稀恍惚了。西人分科研究,把山上之一草一木看得非常清楚,至於山之全體,卻不十分瞭然。將來中西學說,終必有融合之一日,學說匯歸於一,即是思想一致,思想既趨一致,即是世界大同的動機。
現在世界上紛紛擾擾,衝突不已,我窮原竟委的考察,實在是由於互相反對的學說生出來的。孟子之性善說,荀子之性惡說,是互相反對的;宗教之利人主義,進化論派之利己主義,是互相反對的;個人主義之經濟學,社會主之經濟學,是互相反對的。凡此種種互相反對之學說,均流行於同一社會之中,從未折中一是,思想上既不一致,行為上當然不能一致,衝突之事,就在所不免。真理只有一個,猶如大山一般,東西南北看去,形狀不同,游山者各見山之一部分,所說山之形狀,就各不相同。我們研究事理,如果尋出了本源,任是互相反對之說,都可調和為一。性善與性惡,可以調和為一,利人與利己,可以調和為一,個人主義與社會主義,可以調和為一,這是前面業已說了的。著者把所有互相反對的學說加以研究,覺得無不可以調和。茲再舉兩例於下:
(甲)馬克思說:「人的意志為物質所支配。」又有人說:「物質為人的意志所支配。」這兩說可以調和為一的。茲用比喻來說明:假如我們租佃了一座房子,遷移進去,某處作卧房,某處作廚房,某處作會客室,器具如何陳設,字畫如何懸挂,一一要審度屋宇之形勢而為之。我們的思想,受了屋宇之支配,即是意志受了物質之支配,但是我們如果嫌屋宇不好,也可把它另行改造,屋宇就受我們之支配,即是物質受意志之支配。歐洲機器發明而後,工業大興,人民的生活情形,隨之而變,固然是物質支配了人的意志,但機器是人類發明的,發明家費盡腦力,機器才能出現,工業才能發達,這又是人的意志支配了物質。這類說法,與「英雄造時勢,時勢造英雄」是一樣的,單看一面,未嘗說不過去,但必須兩面合攏來,理論方才圓滿。有了物理、數學等科,才能產出牛頓,有了牛頓,物理、數學等科,又生大變化。有了咸同的時局,才造出曾左諸人,有了曾左諸人,又造出一個時局。猶如雞生蛋,蛋生雞一般,表面看去,是輾轉相生,其實是前進不已的,後生蛋非前一蛋,后之雞非前之雞。物質支配人的意志,人的意志又支配物質,英雄造時勢,時勢又造英雄,而世界就日益進化了。倘若在進化歷程中,割取半截以立論,任它引出若干證據,終是一偏之見。我們細加考究,即知雞與蛋原是一個東西,心與物也是一個東西,雞之外無蛋,蛋之外無雞,心之外無物,物之外無心,唯心論,唯物論,原可合而為一的。
(乙)古人說:「非知之艱,行之維艱。」孫中山說:「知難行易。」這兩說也可合而為一的。古人因為世人只知坐而研究,不去實行,就對他說道:知是很容易的,行是很艱難的,你們總是趨重實行就是了。孫中山研究出來的學理,黨人不肯實行,孫中山就對他們說道:知是很艱難的,行是很容易的,我已經把艱難的工作做了,你們趕快實行就是了。古人和孫中山,都是注重在實行,有何衝突?「非知之艱,行之維艱」二語,出在偽古文《尚書》上,是傅說對武丁所說的,傅說原是勉勵武丁實行,並沒有說事情難了,叫武丁莫行,原書俱在,可以復按。發明輪船、火車的人,費了無限心力,方才成功,發明之後,技師照樣製造,是很容易的,這是「知難行易」。初入工廠的學生,技師把製造輪船、火車的方法傳授他,學生聽了,心中很瞭然,做起來卻很艱難,這是「知易行難」。孫中山的說法,和傅說的說法,其差異之點,即在「知」字的解釋不同。孫中山是指發明家發現真理而言,傅說是指學生聽講時心中了解而言,我們試取「孫文學說」讀之,他舉出的證據,是飲食、作文、用錢等十事和修理水管一事,都是屬乎發明方面的事。孫中山是革命界的先知先覺,他訓誡黨員,是發明家對技師說話,故說「知難行易」。傅說身居師保之位,他訓誡武丁,是技師對學生說話,故說「知易行難」。就實際言之,發明家把輪船、火車發明了,交與技師製造,技師又傳授學生,原是一貫的事,孫中山和傅說,各說半截,故二者可合而為一。由此知知易行難,和知難行易兩說可以調和為一。世間的事,有知難行易者,有知易行難者,合二者而言之,理論就圓滿了。
著者把性善和性惡,利人和利己,個人主義和社會主義,唯心和唯物,知難行易和知易行難種種互相反對之學說加以研究之後,乃下一結論曰:「無論古今中外,凡有互相反對之二說,雙方俱持之有故,言之成理,經過長時間之爭辯,仍對峙不下者,此二說一定可以並存,一定是各得真理之一半,我們把兩說合而為一,理論就圓滿了。」
著者從前對於孫中山的學說,也不甚滿意,故去歲著《解決社會問題之我見》,系自辟蹊徑,獨立研究,不與民生主義相涉,自以為超出孫中山的範圍了。今歲著此文時,復取孫中山學說研究之,意欲尋出縫隙,加以攻擊,無如任從何方面攻擊,他俱躲閃得開,始知他的學說理論圓滿,他倡此種學說時,四面八方,俱是兼顧到了的,我去歲所擬解決社會問題各種辦法,已盡包括於民生主義之中。我當初討論這個問題,自有我的根據地,並未依傍孫中山,乃所得結果,孫中山早已先我而言之,因自愧學識之陋,而益服孫中山用力之深。真理所在,我也不敢強自立異,於是把我研究所得者,作為闡發孫中山學說之材料,閱者試取拙著《宗吾臆談》,與此文對照觀之,當知著者之信仰孫中山,絕非出於盲從。
著者幼年,極崇拜孔子,見《禮記》上有「儒有今人與居,古人與稽,今世行之,後世以為楷」等語,因改名世楷,字宗儒,後來覺得孔子學說有許多地方不滿我意,乃改字宗吾,表示信仰自己之意,對於孔子宣布獨立,而今下細研究,始知孔子的學問原自精深,確能把個人主義和社會主義調和為一,遠非西洋哲學家所能企及。孔子學說,最貽人口實者,不過忠君一層,其實這是時代的關係,於他的學說,並無甚損。古時主權在君,故孔子說忠君,這不是尊君,乃是尊主權,現在主權在民,我們把它改為忠於民就是了。例如,孔子說:「君使臣以禮,臣事君以忠。」我們改為「人民對政府要有禮,政府對人民要盡忠。」施行起來,就無流弊了。孫中山曾說:歐美人民,對於政府,常有反抗的態度。瑞士學者新發明一種說法,說「人民對政府要改變態度」。我們說「人民對於政府要有禮」,也可算是新學說。像這樣的替孔子修正一下,他的學說,就成為現在最新的學說了。《大學》有格致誠正修齊治平一段話,把個人主義和社會主義融合為一,孫中山稱讚他是中國獨有的寶貝,外國大政治家沒有見到。孔子說:「大道之行也,天下為公。」孫中山常喜歡寫「天下為公」四字,因為孔子理想的社會,是大同世界,孫中山理想的社會,也是大同世界,所以孫中山對於孔子,極為心折。
宇宙事物,原是滋生不已的,由最初之一個,滋生出無數個,越滋生,越紛繁,自其相同之點觀之,無在其不同,自其相異之點觀之,無在其不異。古今講學的人,儘管分門別戶,互相排斥,其實越講越相合,即如宋儒排斥佛學,他們的學說中,摻得有禪理,任何人都不能否認。孟子排斥告子,王陽明是崇拜孟子之人,他說「無善無噁心之體」,其語又絕類告子。諸如此類,不勝枚舉。因為宇宙真理,同出一源,只要能夠深求,就會同歸於一。猶如山中生出草草木木一般,從它相異之點看去,草與木不同,此木與彼木不同,同是一木,發生出來的千花萬葉,用顯微鏡看之,無一朵相同之花,無一片相同之葉,可說是不同至極了,我們倘能會觀其通,從它相同之點看去,則花花相同,葉葉相同,花與葉相同,此木與彼木相同,木與草相同,再進之,草木和禽獸相同,精而察之,草木禽獸,泥土沙石,由分子,而原子,而電子,也就無所謂不同了。我們明白此理,即知世間種種爭端無不可以調和的。有人問我道:你說「心理變化,循力學公例而行」。請問各種學說,由同而異,又由異而同,是屬乎力學公例之哪一種?我說:水之變化,即是力之變化,同出一源之水,可分為數支,來源不同之水,可匯為一流,千派萬別,無不同歸於海,任他如何變化,卻無一不是循力學公例而行。宇宙事物,凡是可以用水來作比喻的,都可說是與力學公例符合。
中國人研究學問,往往能見其全體,而不能見其細微。古聖賢一開口即是天地萬物,總括全體而言之,好像遠遠望見一山,于山之全體是看見了的,只是山上之草草木木的真相,就說得依稀恍惚了。西人分科研究,把山上之一草一木看得非常清楚,至於山之全體,卻不十分瞭然。將來中西學說,終必有融合之一日。學說匯歸於一,即是思想一致,思想既趨一致,即是世界大同的動機。現在世界紛爭不已,純是學說分歧釀出來的,我們要想免除這種紛爭,其下手之方法,就在力求學說之一致。所謂一致者,不在勉強拉合,而在探索本源,只要把它本源尋出來,就自然歸於一致了。所以我們批評各家學說,務於不同之中,尋出相同之點,應事接物,務於不調和之中,尋覓調和的方法,才不至違反進化之趨勢,不是我們強為調和,因為它根本上,原自調和的。我看現在國中之人,往往把相同之議論,故意要尋它不同之點,本來可以調和的事,偏要從不調和方面做去,互相攻擊,互相排擠,無一事不從衝突著手,大亂紛紛,未知何日方止。
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第七十二章 改革社會

至於改革社會之程序,我主張從鄉村辦起走,以每一鄉村為一單位,各辦各的,因為改革之初,情形複雜,應該各就本地情形,斟酌辦理,才能適合,如有窒礙處,隨時改良。等到各鄉村辦好了,才把全縣聯合起來,各縣辦好了,才把全省聯合起來,各省辦好了,才把全國聯合起來,將來世界各國辦好了,把全球聯合起來,就是大同世界了。
改革社會,應該注意者有兩點:(1)所定法令規程,要多留各地方伸縮之餘地,越苛細,就窒礙越多,越是不能實行;(2)當從勸導入手,使各地人民喜喜歡歡地去辦理,不能用嚴刑峻罰,強迫人民辦理。其實施方法,當如下述:
政府把土地收歸公有后,即統計此一鄉村共有土地若干,命全鄉村之人組織一個團體,公共管理,由這個團體把土地分佃與農民,全鄉村每年共收租息若干,政府責成這個團體繳交銀行,如租息是穀物等項,由這個團體公共變賣,以銀繳入銀行,政府立於監督地位,也就不繁難了。
全國土地,由國家出資財改善者,其利益歸國家所得,由各鄉村出資財改善者,其利益歸各鄉村所得,各鄉村改善土地后,增加之收入,由本鄉村人民平均分受。凡購置機器、改良肥料等,所需之款,向銀行息借,其息可緩至獲利后償付。若建築馬路、疏鑿溝渠等項,其工程施之土地上而含有永久性者,所用之款,政府與該鄉村各擔負一半。例如,某鄉村因建路鑿渠,向銀行借款兩千元,工畢之日,政府派員勘驗認可后,政府擔負一半,銀行只列該鄉村借銀一千元就是了,政府名為負擔一半,實則仍無所損。因為銀行貸出之息與存入之息,為二與之一比。假定存入是月息六厘,貸出是一分二厘,人民向銀行存款兩千元,銀行應付月息十二元,某鄉村因築路鑿渠,借去兩千元,銀行只列該鄉村去銀一千元,其收入之月息十二元,恰與人民存款二千元之息相抵,不過政府多負擔一千元無息之債務罷了,只要政府不付利息,此項債務,就多擔負點也無妨。
孫中山所說農業上增加生產的方法,共計七種:第一是機器問題,第二是肥料問題,第三是換種問題,第四是除害問題,第五是製造問題,第六是運送問題,第七是防滅問題。應由政府派人到鄉村去,把改良辦法詳加講演,或用文字說明,務使農民心中瞭然,其採用與否,聽人民自由,不必用強力干涉。語云:「利之所在,人必趨之。」他們知道大利所在,自然會踴躍從事。孫中山曾說:「對中國人說要他去爭自由,他們便不明白,不情願附和,但是對他說請他去發財,便有很多人跟上來。」我們叫各鄉村組織團體,叫他改良土地,就是請他去發財,人民哪有不歡迎之理?即有懷疑之人,充其量不過不遵照改良就是了,斷不會出來阻撓,因為公家叫他們組織個團體,擔負繳納全鄉村租息,這個團體,盡可照公家原定租額轉佃出去,團體中人,不過費點力,代公家收租息就是了,並不至於賠累,他們何至出頭反對?只要這層辦到,鄉村中的事權,漸歸統一,將來一切事都好辦理,也就算收了效果了。
關於增加生產的事項,他們不願意改良,只好聽之,如其加以干涉,反轉多事,反會生出反響。我們總是儘力提倡,儘力勸導,聽其自由採用,只要某鄉村獲了大利,他們自然會爭先恐後地仿辦起來。這類事,如果督促嚴厲了,反轉會弊病叢生,王安石的青苗法,就是前車之鑒。宋朝那個時候的人民,於青黃不接之時,每每出重利向富室借貸,王安石創青苗法,由公家以較輕之利,借與農民,於秋收后付還,使利歸公家,而農民也不至受重利之苦,本是公私兩利的好法子,王安石雷厲風行地督促官吏實行,據散放青苗錢之多少,以定官吏之成績,於是那些地方官,就向民間估派,其有不需款之農民,與夫家資饒裕之富民,都強迫他領取青苗錢,鬧得天怒人怨,以最良之法,收最惡之果,都是由於「強迫」二字生出來的。蘇東坡說宋神宗求治太急,真是洞見癥結之論,我輩改革社會,當引為大戒。
天下事有當強迫者,有不當強迫者,例如,把土地、機器、銀行和國際貿易四者收歸國有的時候,則當強制執行,任何人不能獨異。至於鄉村中改良事項,則當如上說的辦法,聽其自由。像這樣辦法,就與孫中山所主張「政府強制的力量和人民自由的力量,雙方平衡」的原則相符合了。語云:十年樹木,百年樹人。教養人民,原是與種植樹木一樣,我們雖甚望樹木長成,亦只能把土壤弄好,把肥料弄好,等它自家生長,我們是不能替樹木幫忙的,這個道理,柳宗元的《種樹郭橐駝傳》,說得很明白。現在新政繁興,民間大困,當局諸公,每每以福國利民之心,做出禍國害民之事,就是違反了柳宗元的說法。斯密士全部學論,純取放任自由,他說:「人民好利之心,根於天性,政府只消替他把障礙物除去了,利之所在,人民自然會儘力搜求,一切天然之利,就因而開發出來了。」他這個學說,在歐洲是生了大效的,我們開發鄉村利益的時候,本他這個學說做去,自然會生大效。
前面的辦法,實行之後,一人之身,可得兩重利益:(1)鄉村中改善土地,增加生產的利益,每人可得一份;(2)每年由政府按照全國人口發給生活費,這又是一份利益。有了這個原因,全鄉村之事和全國之事,人民就不能不過問了。現在的人,大都是「事不關己不勞心」。革命的人,拚命去爭民權,爭得之後,交給人民,叫他來行使。我恐怕鄉間的老百姓,還會嫌我們多事,妨害他吃飯睡覺的時間,只好順著他們喜歡發財的天性,把「民權」二字附著在「發財」二字上面,交與人民,人民接受發財這個東西,順便就把民權那個東西攜帶去了。他們知道官吏是替他們經理銀錢的管事,不得不慎選其人,遇有不好的管事,不得不更換。如此則選舉權、罷免權,他們自然曉得行使了。他們知道一切章程如不定好,就有人舞弊,公款就要受損失,他們將來就要少分點紅利,如此則創製權、否決權也就曉得行使了。所以政府每年必要發給生活費,人民與政府才生得起關係,才能行使民權,人人有切己關係,才不會為少數人所把持,全民政治,乃能實現。
改革社會,千頭萬緒,猶如鐘錶一般,中間的機械,只要有了點小小毛病,全部動作,都會停止。我國土地,有如此之大,各地情形不同,實施的詳細辦法,豈是政府中幾個人能夠坐而揣測的?只好劃歸各地人民自去斟酌辦理,政府只消把大政方針與各種進行計劃宣布出來,使人民知道政府的目的是怎麼樣,進行的途徑是怎麼樣,他們自然會朝著那個途徑做去,各鄉各縣,漸漸趨於一致,就可以漸漸聯合起來了。現在世界的大勢,是朝全民政治方面趨去,故一切事權,當散而給諸人民,才不至與潮流違反。民生主義與民權主義,是一個東西,不可分而為二,一面又須顧及世界民族的心理,順著大同的軌道做去,三民主義,就成為整個之物了。
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第七十一章 努力向上之心,人人都有

凡是稍知奮勉的人,斷莫有因為免去凍餓,就可滿足他的**,就不前進,其例甚多,無待詳舉。平心論之,人之天性不一,有因為生活問題解決了,就不去做工的,卻也有豐衣足食,還是孜孜不已的,若謂國家發了生活費,就無人做工,這層可以不慮。假使實施之時,果然有此現象,我們少發給點款,使他們所得者,不足維持生活,就不患無人做工了。做工與否,本是聽人自由,但做工者優予報酬,使人見而生羨,又不得不做工,於是做工者,不做工者,各遂所願,社會上就相安無事了。
有人問我道:全國人民,具何種資格,有坐領生活費之權利?政府為什麼有發給生活費之義務?我說道:這有兩個理由:(1)地球是人類公有物,使用土地者,對於公家繳納租金,此項租金,即該人類平均分受;(2)發明家發明機器,是替人類發明的,由機器生出來的利益,應該人類平均分受。基於這兩種理由,故人民有領受生活費的權利;政府是掌管全國土地和工廠的機關,故有發給生活費的義務。孫中山講衣食住行四者曾說:「一定要國家來擔負這種責任,如果國家把這四種需要,供給不足,無論何人,都可以來向國家要求。」可見國家有保證人民生存的義務,人民有向國家要求生存的權利。我主張發給生活費,即是國家擔負人民衣食等項的責任,保證人民的生存。此種辦法,與民生主義是很合的。
我提出解決社會問題的辦法,是採用公司式的組織,這是業經說明了的。我分配資財的方法,是從自然界中兩個地方取法得來:
一是取法身體分配血液的方法。身體中某部分越勞動,血液之灌注越多,除了彌補消耗之外,還有剩餘,因此人身越勞動的部分,就越發達,這就是人身獎勵勞動的方法。所以我們對於勞動者,應該從優報酬。我們身體中,還有些無用的部分,例如,男子之乳,他是無用的東西,但是既已生在我們的身上,也不能不給以血液,不過男子之乳不勞動,灌注的血液很少,所以男子之乳,就漸漸縮小。我們發給生活費,不可過多,使不做工的人,如男子的乳一般,漸漸消縮,才合天然公理。
二是取法天空分配雨露的方法。自然界用日光照曬江海池沼,土地草木,把它的水蒸氣取出來,變為雨露,又向地上平均灑下,不惟乾枯之地,蒙其澤潤,就是江海池沼,本不需水,也一律散給;最妙的,是把草木中所含水分蒸發出來,又還給它,一轉移間,就蓬蓬勃勃地生長了;並且枯枝朽木,也一樣散給,不因為它莫得生機,就剝奪它享受雨露之權。灑在地上之水,聽憑草木之根吸取,無所限制,吸多吸少,純是草木自身的關係,自然界固無容心於其間。公家收入的租息,與夫銀行和工商業的純利,原是從人民身上取出來的,除公共開支而外,不問貧富,一律平均分給,致富的機會,人人均等,這就是取法雨露之無私。
孫中山把生活程度分作三級:(1)需要,即生存;(2)安適;(3)奢侈。現在的經濟組織,是以「死」字為立足點,進而求生存,再進而求安適,求奢侈,因為立足點是「死」字,一遇不幸的事,就有冷死的餓死的。著者主張發給生活費,是以生存為立足點,進而求安適,求奢侈,照孫中山民生主義說來,生存是社會問題的重心,國家倘能每年發給生活費,使人人能夠生存,這就算重心穩定了,重心既穩定,社會自然安靜。著者諄諄以發給生活費為言,意蓋在此。
本章所擬辦法,把土地、機器、銀行、國際貿易四者收歸國有,則擁有金錢之人,任他如何努力,決不會造到鋼鐵大王、煤油大王、銀行大王、汽車大王、商業大王諸人的地位,每年由政府發給生活費,則勞動家任如何不幸,決不會有凍餓之虞,像這樣的辦法,把富者的地位削低一級,把貧者的地位升高一級,貧富之間,就不會相差過遠了。現在痛恨資本制度的人,對於有資財者,設種種法子去抑制他,我們施行此種經濟制度之後,從上面削低一級,從下面升高一級,在兩級中間的地方,就可任人發展,不加限制;不惟不當限制,並且還要儘力提倡,社會才能進步。我主張把國際貿易收歸國有,把國內貿易留為人民活動之餘地,又主張人民存款在銀行者,應當付以利息,都是為提倡人民努力起見。有人說:這種辦法,仍不免貧富不平。我說:惟其不平,人民才肯努力,世界才能進化,猶如水之趨入大海一般,惟其地勢高下不平,才能奔趨不已,如果平而不流,就成為死水了。水不流則腐,人類不努力,世界便會退化,其理是相同的。世間至平者,莫過於水,故量物平否,以水為準,然而水之前進不已者,實在是由於不平,名為不平,實為至平。我們取水之原理,以改造社會,就與天然之理符合了。
政府每年發給生活費,其手續很麻煩,當由各都市、各鄉村分頭辦理,每一都市和每一鄉村,應設立戶籍調查所,把人口調查清楚,確定某人的籍貫,隸屬某處,生活費由原籍的戶籍調查所轉發,即無錯誤了。某處死了一人,即由該處的戶籍調查所查明死者籍隸何處,即通知原籍的調查所,停止他的生活費,旅行在外,生下子女,就地報告該處調查所註冊,將來的生活費,即向該調查所承領,但經申請后,得由所生地的調查所,備文移歸原籍。人是活動之物,轉徙不常,調查之時和發給生活費之時,從生死兩點注意,就可杜絕流弊了。
我們既規定人民有款者當存入銀行,需款者當向銀行借,則各都市各鄉村,都要遍設銀行,人民取款存款,方才便利。政治方面之組織,是合各鄉村而成為一縣,合各縣而成為一省,合各省而成為一國。經濟方面,當與之相應,首都設中央銀行,各省設省銀行,各縣設縣銀行,各鄉村設鄉村銀行;各鄉村之銀行,隸屬於縣銀行,各縣之銀行,隸屬於省銀行,各省之銀行,隸屬於中央銀行。金錢是人民膏血,故銀行之分佈,當如脈絡一般,使之成為網狀,才能流通無阻。私人向銀行借款者,須有擔保人,擔保人須銀行中有存款,足供擔保者,否則以借款者或擔保者應得之生活費作抵押品。銀行與戶籍調查所,關係密切,二者宜並設一處。
施行本章所說辦法,有當慮及者,土地、機器、銀行、國際貿易四者集中於國家之手,全國人民的金錢,俱歸於銀行,政府每年又要發給生活費,國家的權責太大,當局的人,舞起弊來,人民就受害不淺了。如果防弊的方法尚未想好,就冒冒昧昧地著手改革,把土地、工廠等項收歸公有,倒不如不改革,不收歸公有還好點。所以我們要改革經濟制度,當先從改革政治入手,先把政治改革了,把防弊之方法想完善,然後才能說改革經濟制度。只要在政治方面,能把孫中山所說的選舉、罷免、創製、複決四權完全辦到了,則經濟方面,無論什麼弊,都可防止了。本章所說解決社會問題的辦法,都是預定計劃,不能立即就辦,我們現在第一要著,就是努力去實行這四權,等到人民對於這四權能充分地行使了,再來改革經濟制度,那就無有流弊了。
銀行及戶籍調查所之職員,與夫銀行之監察員,及其他重要職員,由人民投票選舉或罷免。屬於一鄉村者,由全鄉村人民總投票,屬於全縣者,由全縣人民總投票,屬於全省全國者亦然,遇有大事,亦用總投票法公決。例如,原定銀行存款月息六厘,有人提議,應改為四厘,又有人提議,應改為八厘,即將三者的理由,作具說明書,公布全國,定期總投票。各人向本地戶籍調查所投票,其旅居異地者,可從郵局投遞,由戶籍調查所開票,總計主張四厘者若干票,主張六厘者若干票,主張八厘者若干票,彙報於縣,由縣彙報於省,由省彙報中央。假定主張四厘者占多數,即改為存入銀行者,月息四厘,向銀行借款者,月息八厘。又如,有人主張各人的貲財不可過多,存入銀行之款,應該加以限制,又有主張不應加以限制。究竟應限制,或不應限制?如應限制,則每人存款,究應至多以若干為限,可由全國人民總投票決定之。全國是一個大公司,四萬萬人是公司中之股東,人人有切己利害,有分紅息之希望,故投票時,不會受人運動,即使有舞弊者,亦必互相舉發,在公家服務之人,如有侵蝕虧吞等弊,亦必互相稽查。假無發給生活費之規定,人民與國家,不生關係,即使他人營私舞弊,亦不願因為公家之事,去開罪於私人。中國官吏,侵蝕公款,無人過問,其弊正在於此。今有發給生活費之規定,則人民與國家,居於利害共同的地位,侵蝕國家之款,即無異侵蝕私人之款,全國有四萬萬人,即是有四萬萬個監察員,侵蝕者無所藏其奸,孫中山主張的全民政治,即可出現。
關於遺產制一層,許多人都主張廢除,如照本章所說的辦法做去,土地、工廠,一律歸公,私人也就無所謂產業了,所有者不過銀行中所存之金錢,我們只研究此項金錢應否傳給子孫就是了。此事於各個人都有關係,將來可用全民數投票法解決之。在我個人之主張,是可以聽其傳給的,因為我們既經承認各人的身體是各人私有物,由腦力體力換來的資財,就應該各人私有。各人所生子女,是他的身體化分出來的,當然有承受他的資財之權,如果歸為公有,也就犯了「奪私有物以歸公」之弊。普通人所以努力者,大都想積下資財,傳之後人。如果積下的金錢,不許傳之子孫,必會減少人類努力心,即是減少社會進化之速度。
富者過富,貧者過貧,欲廢除遺產制,以化除貧富階級,殊不知資本家之產生,與遺產制無甚關係。茲可舉例為證:美國鋼鐵大王卡內基,為貧人子,三歲時,為絲廠工徒,一周得工資一弗二十仙。煤油大王洛克依蘭,為農家兒,六七歲時,隨其母往山下拾柴,或隨其父在田間拔草。鐵道大王介姆舍爾,十五歲,父死,無以為生,乃入商店為學徒。韋爾德以架設太平洋海底電線,名聞天下,十六歲時,也在紐約商店為學徒。法國大銀行家勞惠脫,少時家貧,走至某銀行,向主人陳述,願執賤役,主人不許。他走出來之時,皮鞋上落下一釘,俯而拾之,主人因為他不忽細事,乃呼入,令在銀行服役。美國大富豪休窪布,系小村中織毛工人之子,少時助其父工作,或佣於農家,或為郵局馬夫。銅山王,章洛克,為農人子,少時隨其父驅牛十餘頭,走數百里,夕與牛同寢,晨與牛同興。砂糖王斯布累克,德國人,十八歲時,航海至美國,抵岸后,檢視衣囊,左方余砂糖數塊,右方剩金三弗,一身之外,別無長物。商業大王瓦納邁爾,為造磚工人之子,幼時家貧,無力就學,無冬無夏,皆跣(xian)行於街市。汽車大王福爾特,二十餘年前,他尚為鐘錶職工。以上諸人,都是貧人之子,並未承受遺產。惟銀行大王摩爾根之父,是美國著名富翁,但他之致富,全不依賴其父。他常說:「余雖為斯派沙摩爾根之子,並不藉此以立於世界,余必為一個獨立之奇男子。」可見他之擁有巨資,也不是遺產的關係。我們細考諸人致富之源,都是掠奪地球和機器的生產力,否則經營國際貿易,抑或開設銀行,惟休窪布一人未獨立營業,但他終身輔佐鋼鐵大王,他之資財,仍是從掠奪地球和機器生產力而來。如果把土地、機器、銀行和國際貿易四者收歸國有,那些在實業界稱王的人,斷不會產生,這才是根本治療之法。
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第七十章 銀行貸出之息

與存入之息,為二與一之比,例如,人民存入銀行之款,定為月息六厘,人民向銀行貸款,則定為月息一分二厘,如此則一進一出之間,銀行可得月息六厘,人民有款放借者,無異於將資金繳一半與公家。現在購買土地者,其利也不過幾厘,並且買地時須過稅,每年須上糧,不時還有派逗等事,今定為銀行存款,月息六厘,其利也不為薄。通常人民借貸之利,每月一分幾或二三分不等,以著者所居自流井之地言之,每當銀根枯窘時,月息有高至五六分者,今定為向銀行貸款得,月息一分二厘,其利也不為貴。像這樣辦去,公家坐享大利,而於存款者,貸款者,仍兩無所損,那些用大利盤剝的人,就無所用其技了。
有人主張廢除利息,這卻可以不必。因為人民的金錢,是從勞力得來的,人民以金錢存入銀行,由公家拿去作社會上種種公益,即無異把勞力貢獻到社會上,謀種種幸福。此等人是應該獎勵的,銀行給予之利息,即可視為一種獎勵金。
又有主張廢除金錢,發行勞動券者,更可以不必。資本家之專橫,是由於土地和機器許私人佔有,才生出來的,與金錢制度何干?我們把土地、機器收歸公有,又不許私相借貸,雖有金錢,成了英雄無用武之地,也就無害於社會了。拿勞動券去換取衣食住,其實效與金錢何異?現在的金錢,我們又何嘗不可把它當做一種勞動券呢?主張發行勞動券之人,其用心未免太迂曲了。
我們把銀行組織好了,就可著手收買全國的土地了。照孫中山的辦法,是命地主自將地價呈報到政府,我們收買之時,恐怕地主所報地價有以少報多之弊,可用投標競佃法(川省各縣教育局所轄產業,多作投標競佃法,頗稱便利),用投標競佃,以定租金,然後據租金之多寡,以轉定地價。例如,某甲在鄉間,有地若干畝,由政府將其地投標競佃,假定投標結果,得年租七百二十元,以月息六厘計,即定為地價一萬元。由銀行收入某甲存款一萬元,月付息六十元,其欲用現款者,以鈔票付給之,公家收入之租息,與銀行支付之利息相等,彷彿公家是替私人經管產業一般,公家本然無利可圖,但經公家收買過後,可用大規模之組織來改良土地,每年增加的利益,就完全歸諸公有了。
投標之時,即以地主所報之價為標準,假定某甲所報地價是一萬元,投標結果,租息最高額是七百二十元,我們即認定地主所報之價是確定的,即由銀行收入某甲存款一萬元。如果投標結果,依租息計算,該一萬一千元,我們因為他原報之價是一萬元,銀行只能收入某甲一萬元,如果依租息計算,只該九千元,我們就認定某甲有意欺矇政府,罰他一千元,銀行中只收他八千元的存賬。我們定出此種辦法,地主呈報地價,自必非常審慎,絕不敢以少報多。
著者主張「全國土地,應一律由政府備價收買,不許私人佔有」。向友人談及,友人即說道:中國哪有這筆巨款來收買?我即把組織銀行和集中全國金錢的辦法說與他聽,見得收買土地,不愁無款,聽者每每駁我道:孫中山定的法子,是「照價抽稅」和「照價收買」兩種,你單取「照價收買」這一種,把「照價抽稅」那一種抹殺了,把私人所有權完全奪去,與孫中山主義不合;並且投標競佃之法,孫中山也莫有說過,施行起來,未免與他的辦法衝突。我說道:我所說的,與孫中山主義並無不合,辦法也無衝突。孫中山的辦法是:「由地主呈報地價,政府照價抽稅,將來地價增加之利益,全歸公家,公家如要收買,照原報之價,給予地主。」照他這個辦法,則是地主報價之時,所有權已經轉移與公家去了,所以日後增加之利益,全歸公有,收買之時,只照原價給予;如果地主的所有權,尚未消失,則增加之利益,應歸地主所有,政府收買之時,當另行議價。我們因此知「照價抽稅」和「照價收買」,只算是一個辦法,並不是兩個辦法。孫中山本來想把全國土地,一律照價購歸公有,因為無此巨款,才想出照價抽稅的辦法,先把所有權轉移了,把地價確定了。暫不付價,等到隨後有錢之時才付價,我們只要有款,早點付價,又何不可之有?
土地是公有物,應該歸公,金錢是私人腦力體力掉換來的,應該歸私。孫中山的民生主義,我可以替他下一條公例曰:「金錢可私有,土地不能私有。」因此之故,他才規定以金錢給地主,把土地收歸公有,所以我主張全國土地一律由公家備價收買,與孫中山主義並無違反。至於我所說投標競佃的法子,乃是照價收買時,一種補充辦法,對於地主所報之價,予以一種測驗,與孫中山的辦法,絲毫沒有衝突。
社會問題中,最難解決的,就是土地問題,我們只要把土地問題解決了,其餘的就容易解決了,收買工廠、輪船和鐵道等項,都是很容易的事,我主張解決社會問題的辦法,可括為數語曰:「地球生產力和機器生產力,完全歸公,腦力和體力,完全歸私,使用機器的工業歸公,不用機器的工業歸私,大商業歸公,小商業歸私,貸款的利息,一半歸公,一半歸私。」如此辦理,則個人主義和社會主義,兩相調和,與孫中山民生主義的精神就符合了。
我們既承認腦力體力是個人私有物,所以凡服務社會,就該給以相當代價,不能把他的腦力體力看做社會公有物,任意沒收。各人的資稟不同,才能不同,應聽其擇業自由,各就其性之所近,自去選擇職業,欲務農者,向公家承佃土地,欲做工者,向工廠尋覓工作,其願當官吏教員及從事他種職業者亦同,因勞動的種類不同,所得的報酬也不同。表面上看去,似乎不平等,其實不然,這個道理,與民權主義是一樣。孫中山說:「天生萬物,除了水面以外,沒有一物是平的,各人的聰明才力,有天賦的不同,所以造就的結果,當然不同,造就既不同,自然不能平等,如果把他們壓下去,一律要平等,世界便莫有進步,人類便要退化。」所以孫中山主張的民權平等,是各人在政治上立足點平等,不是從上面壓下去,成為平頭線的平等。因此我們主張的經濟平等,也不是把平等線放在平頭上,成為國中貧富相等,是把平等線放在立足點,使各人致富的機會平等,或貧或富,純視各人努力與否以為斷。
關於商業問題,我以為日常生活必需之品,如果一律由國家經營,那就不勝其繁了,因此我主張大商業歸公,小商業歸私,但是大小界限,如何劃分,這是很費研究的。我主張施行之初,可定為國際貿易歸公,國內貿易歸私,國家向外國購買大批貨物,分售與人民,人民有貨欲銷售外國者,由國家承買,轉售與外國。我國閉關數千年,並未產生何種大資本家,可知國內貿易並非造成資本制度之主因,故國內貿易,可以聽人民自由經營。我們把國際貿易歸公辦到了,再看國內情形如何,並可進而規定國內某種商業亦應由國家經營,私人不得經營。關於機器方面,亦可規定某種機器,私人不得使用。此種辦法,必須到了實施之時,斟酌現情而為之,此時不能一一預定。我們不許私人購買土地,不許私人使用機器,不許私人設立銀行,不許私人經營國際貿易,孫中山所謂節制私人資本,就算達到了。
依上述辦法,國家把土地、機器、銀行和國際貿易收歸公有過後,國家每年收入,當然非常之多,自當盡量擴充實業教育與增加民眾利益之事。但是國家發達到了極點,每年餘款,究竟作何用途呢?我也想有一個辦法,孫中山屢屢向人演說,他要把中國變成一個大公司,四萬萬人都是股東,並且說:「這個公司內的人,都可以分紅利,子子孫孫,便不怕窮。」我們把土地、機器、銀行和國際貿易四者收歸公有,那麼四萬萬人都成為地主、廠主,成為銀行和國際貿易的股東,孫中山理想中的大公司,就出現了。這個大公司,是以每一個身體為一股,國中生了一人,即是增加一股,死了一人,即是取消一股,股權是非常明晰的。我們就可仿照公司分紅的辦法,政府每年除各項開支而外,其所有餘款,即按照全國人口數目,平均分攤,作為生活費,其分攤數目之多少,以國家每年餘款多少為斷,最大限度,以能維持生活為止。
有了這個辦法,社會上可以免去許多糾紛:(1)中國所謂育嬰恤嫠(li)濟貧諸局,可以裁撤,外國所謂失業者救濟法,教員、工人養老金等,俱可廢去了;(2)現在許多富有哲學文學科學等天才的人,每因饑寒所迫,兼營他業,或改營他業,國家受無形之損失,倘能發給生活費,使無凍餓之憂,則各人能就其性之所近,專心深造,於社會之文明,增進不少;(3)語云:衣食足而禮義興。又云:饑寒起盜心。有了發給生活費的辦法,則國民的道德可以增進。
有人問我道:人人都有飯吃,還有何人肯做工?還有何人肯努力?社會怎麼能夠進化?我道:人人有了飯吃,努力心或許減少一點,如謂人類就不努力,社會就不會進化,我卻不以為然。請問牛頓和達爾文諸人,其目的豈是因為要吃飯,才去研究學問嗎?難道他們有了飯吃,就不會研究學問嗎?我恐怕正是因為他們有了飯吃,才能專心研究,才能有此空前絕後的大發明。
孫中山把生活程度分作三級:第一級是需要,有衣穿才不會冷死,有飯吃才不會餓死;第二級是安適,穿的求其舒服,吃的求其甘美;第三級是奢侈,穿的要輕綃細絹,海虎貂鼠,吃的要山珍海味,魚翅燕窩。我所說的發給生活費,只算達到第一級,其第二級、第三級,則讓那些勤勉做工的人享受。
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第六十九章 國際聯盟

現在之國際聯盟,可以說是強國聯盟,是他們宰割弱小民族之分贓團體,像我國濟南慘案這類事,與其訴諸國際聯盟,不如訴諸弱小民族,與其派人到歐美去宣傳,不如派人到印度非洲南洋等處去宣傳。我國在列強中,誠渺乎其小,但在被壓迫民族中,則是堂堂一大國。我國素重王道,向不侵凌小國,在歷史上久為世界所深信,由我國出來提倡世界革命,當然比俄國更足取信於人,兼之孫中山三民主義之學理,講得更徹底,施行起來,任何民族都能滿意。我們對世界弱小民族,以「平」字為原則;對五大強國,亦以「平」字為原則,決不為絲毫已甚之舉,本著此項宗旨做去,一定收絕大效果。孫中山抱大同思想,以天下為公,將來把三民主義普及全世界,實現大同,完成孫中山之遺志,發揚中國之光輝,然後才可謂之革命成功。
我格外還有層意見,也可提出來研究。古人說:「外寧必有內憂。」幾乎成了一定不移之理。晉武平吳過後,跟著就有八王之亂;洪秀全取了南京,跟著就有韋楊之亂;去歲革命軍取得武漢江西南京之處,跟著就寧漢分裂;現在定都南京,全國統一,而內部意見分歧,明爭暗鬥,日益激烈。大家高呼打倒某某,剷除某某,其目標全在國內,我們應設法把目標移向國際去,使全國人的視線一致注視外國,內部衝突之事自然可以減免。我主張由我國出來組織弱小民族聯盟,大家努力去做世界革命的工作,這即是轉移目標之法。目標既已轉移了,內部意見,自然可以調和。
舉個例來說:劉備和孫權,本來是郎舅之親,因為大家都以荊州為目的物,互相爭奪,鬧得郎舅決裂,夫婦生離,關羽被殺,七百里之連營被燒,吳蜀二國,儼然成了不共戴天之仇。後來諸葛亮提出聯盟伐魏的政策,以魏為目的物,大家的視線,都注向魏國,吳蜀二國的感情,立即融洽,彼此合作到底。後來諸葛亮和孫權死了,後人還繼續他們的政策,直到司馬昭伐蜀,吳還遣兵相救,及聞後主降了,方才罷兵。這就是目標轉移了,感情就會融洽的明證。諸葛亮和孫權,都是人傑,他們這種政策,我們很可取法。
我的主張,可以二語括之曰:「對內調和,對外奮鬥。」現在列強以不平等待我,故當取奮鬥主義,等到他們以平等待我了,對外即改取調和主義。我們此時唯一的辦法,在首先調和內部,必須內部調和,才能向外奮鬥,能夠向外奮鬥,內部才能調和,二者是互相關聯的,但是根本上調和的方法,尤在使全國人思想一致,要想使全國人思想一致,非先把各種學說調和一致不能成功。這個道理,留到第六章再說。
解決社會問題之辦法?
至於改革社會之程序,我主張從鄉村辦起走,以每一鄉村為一單位,各辦各的,因為改革之初,情形複雜,應該各就本地情形,斟酌辦理,才能適合,如有窒礙處,隨時改良。等到各鄉村辦好了,才把全縣聯合起來,各縣辦好了,才把全省聯合起來,各省辦好了,才把全國聯合起來,將來世界各國辦好了,把全球聯合起來,就是大同世界了。
改革社會,猶如醫生醫病一般,有病之部分,應該治療,無病之部分,不可妄動刀針;社會上有弊害的制度,應該改革,無弊害的制度,不可任意更張,致滋紛擾……這是我們應該注意的。前數章俱系理論上之討論,這一章是討論實施辦法。關於辦法上應該討論者,可分作兩層,一是舊社會之經濟制度,應如何結束;二是新社會之經濟制度,應如何規定。本章就是在這兩點上加以討論。
土地和機器,該歸公有,理由是很正當的。但是已經歸入私人之土地機器,究竟該用什麼手段把它收歸公家,這是亟待研究的。我國私人的土地和機器,都是用金錢購來的,細察他們金錢之來源,除少數人是用非理手段從人民手中奪取者外,餘人的金錢,大概是由勞心勞力得來的,換言之,即是用私有的腦力體力換來的。我們既承認腦力體力是個人私有物,如果把地主的土地和廠主的機器無代價地沒收了,就犯了奪私有物以歸公之弊,社會上當然起絕大的糾紛,當然發生流血慘禍。凡事以平為本,把私人的土地和機器搶歸公有,這算是極不平之事,不平則爭……關於這一點,孫中山認得最清楚。《民主主義》第二講:「我們所主張的共產,是共將來不共現在,這種將來的共產,是很公道的辦法,以前有了產的人,決不至吃虧,和歐美所謂收歸國有,把人民已有了的產業,都搶去政府裡頭,是大不相同。」
從前美國北方各省,主張釋放黑奴,南方各省,也未嘗不贊成,只是要求給以相當的代價。那個時候,有幾百萬黑奴,其代價約需銀幾百萬萬元,政府無這筆款,去償還黑奴的主人,才發生戰事。一共血戰五年,雙方都非常激烈,為世界大戰之一。此次戰爭,比美國獨立戰爭,損失更大,流的血也更多,後來南方戰敗,才無代價地把黑奴釋放了。我們可以說釋放黑奴之戰,是發源於債務的關係,假如當日的美國政府,有幾百萬萬元去償還黑奴的主人,這種流血慘禍,當然可以避免。後來雖說把黑奴釋放了,目的得達,但這五年血戰中,犧牲的生命財產,也就不少了,其代價也不可謂不大。猶幸是北方戰勝了,萬一戰敗,那更是無謂之犧牲了。現在把私人的土地和機器收歸公有,其事與釋放黑奴相類。美國當日勒令南方各省釋放黑奴,不給代價,才發生大殺戮,我們為避免大戰爭、大殺戮起見,當然採用孫中山辦法,購歸公有。
現在政局紛亂,一切改革事項,當然說不上,但是,就學理上言之,將來改革經濟制度,究竟當採用何種方式呢?我們不妨預先討論,等到有了人民可以信託之廉潔政府,才好實行。據著者個人的主張,凡是使用機器的工廠、輪船和鐵道等,一律由公家辦理,其有私人業已辦理者,由公家照價收買,全國土地,一律由公家備價收買,私人要使用土地者,一律向公家承佃,把舊日繳與地主的租價,繳與公家,公家收得此款,作為全國人民公用。如此則全國之人,無一不享受租金之利,即是無一不享受地主之權,換言之:無一人不是佃戶,也即是無一人不是地主。孫中山所謂平均地權,就完全實現了。
但其中最困難者,就是收買的經費太大,無從籌措。現在中國工業未發達,使用機器的工廠也少,輪船、鐵路也少,公家收買起來,倒還容易,只是中國土地如此之廣,地價如此之昂,如果照價收買,比釋放黑奴的代價不知高過若干萬倍,美國當日,尚苦無款償黑奴主人,我國今日,怎麼會有這宗巨款,去償還地主?關於這一層,孫中山是慮到了的,所以他於照價收買之外,再定一個照價抽稅的法子。他的辦法,是把地價確定了,令地主按年納稅,以後地價增長了,多得的利益,仍歸公家,遇必要時,才照價收買。他就是因為政府無這筆巨款,來收買全國土地,才想出這種照價抽稅的辦法,以濟照價收買之窮。
現在亟須籌劃的,就是款項一端,這種收買全國土地的款,究竟從何籌措呢?著者主張第一步的辦法,就是規定銀行由國家設立,不許私人設立,人民有款者,應存入銀行,需款者應向銀行借貸,其有私相借貸者,將來有賴騙等事,法律上不予保護,人民以金錢存入外國銀行者,查確后,取消國籍,逐出國外。又於華僑所在地,設立國家銀行,存儲華僑之款,有款不存入本國銀行者,取消國籍,不予保護,一面由銀行發行國家鈔票,內地交易,純用國家鈔票,人民持外國鈔票向銀行存放者,不予收受。如此則外國鈔票即被驅逐了,人民的金錢,完全集中於國家之手,國家要收買土地和舉辦大實業,就不患無款了,孫中山所謂發達國家資本就算辦到了。
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第六十八章 我們會通觀之

凡是反對第二時期制度之人,其理想中的社會,俱是第一時期的社會,中國人之夢想華胥國,夢想唐虞,與夫歐洲倡社會主義的人,倡無政府主義的人,倡民約論的人,俱是把第一時期的社會,作為他們理想中的社會,俱是走入相同的軌道,他們這些人,都說人性皆善,也是走入相同的軌道,這是很值得研究的事。此外凡是不滿意現在制度的人,其理想中的社會,無一不是原始狀態,例如,打倒知識階級,與夫戀愛自由等說法,都是回復原始時狀態。我們用這種眼光,去研究現在各種學說,孰得孰失,就了如指掌了。
孫中山的學說,是公有的貲財和私有的貲財并行不悖。他主張把那應該歸公有者,歸還公家,似乎是回復第一時期了,然而私有權仍有切實之保障,則又非完全回復第一時期。這種似回復非回復的狀態,恰是依著螺旋進化的軌道走的。
我們要解決社會問題,當知我國情形與歐美迥然不同,我國未通商以前,無論誰貧誰富,金錢總是在國內流轉,現在國內金錢,如水一般,向外國流去。例如,外國運洋紗洋油,到中國來賣,我們拿金錢向他買,不久衣穿爛了,油點幹了,金錢一去,永不回頭,這是一種變相的搶劫。我國現在的情形,猶如匪徒劫城,全城之人,無一不被動,不過受害有輕重罷了。我們對付外國劫城,當行堅壁清野之法,不購外貨,使他無從掠奪,才是正辦。外國工人,受歐美資本家之壓迫,我國人民,也受歐美資本家之壓迫,彼此的敵人是相同的,我國抵制外貨和外國工人罷工,乃是一貫的策略,歐美工人攻其內,我們防堵於外,那些大資本家,自然就崩潰了。孫中山主張收回關稅,以免外貨之壓迫,即是堅壁清野的辦法,所以孫中山主義,在我國是很適宜的。
資本家的剩餘價值,是從掠奪機器生產力得來,換言之,即是掠奪了全人類的勞力,他並莫有掠奪自己廠內工人的勞力,因為廠內工人,他給了相當的工價,就不能坐以掠奪之罪,唯有他把廠內製出之貨,銷售於世界各國,全世界的人,就受其掠奪了。例如,我國人口四萬萬,男女各半,我國女子,自古以紡織為業,自從洋紗洋布輸入中國,女子紡織之事,遂至絕跡,這就是掠奪了二萬萬女子的職業,雖有勞力,無所用之。諸如此類,不勝枚舉。由此知歐美工業發達,全人類的勞力,都被資本家掠奪了,所以凡是由機器生出來的純利,必須全人類平攤,在道理上才講得通。
世界上的金錢,與夫一切物品,都是從地球中取出來的,我們人類,如果缺乏金錢,抑或想享受愉快的生活,只消向地球索取就是了。不料歐洲那些講強權競爭、優勝劣敗的學者,只教人向人類奪取,不知向地球索取,真可謂誤人誤己。地球是擁有寶庫的主人翁,人類猶如盜賊一般,任你如何劫壓,主人毫不抗拒。歐洲大戰,殺人數千萬,恰像一夥劫賊,在主人門外,互相劫殺,你剝我的衣服,我搶你的財物,並不入主人門戶一步,鬧到一齊受傷,遍體流血,這伙劫賊,才講和而散。地球有知,當亦大笑不止,推原禍始,那充當群盜謀主的達爾文,實在不能辭其責。孫中山的實業計劃,是劫奪地球的策略。
世界的紛爭,實由機器生產力和地球生產力不相調協,才釀出來的。歐洲工業國,機器生產力,發達到了極點,不能不在國外尋銷場,尋原料,所以釀成大戰;而世界之農業國,則地中生產力,蘊藏而不能出,貨棄於地,殊為可惜,有了這種情形,農業國,工業國,就有通功易事之必要了。無如列強專以侵奪為目的,迷夢至今未醒,奈何奈何!
列強既執迷不悟,我們斷無坐受宰割之理,也無向他搖尾乞憐之理,只有修明內政,準備實力,與之周旋,一面組織弱小民族聯盟,仿蘇秦聯合六國的辦法,去對付五大強國即是了,以修明內政為正兵,以聯合弱小民族為奇兵。蘇秦的方法,是「秦攻一國,則五國各出銳師以撓秦,或救之,有不如約者,五國共攻之」。現在五大強國是秦人,世界弱小民族是六國,我們把世界弱小民族聯合起來,互相策應,多方以挽之,這個辦法,有種種勝算:(1)世界弱小民族人數多,各強國人數少;(2)弱小民族利害相同,容易聯合,各強國利害衝突,舉動不能一致;(3)弱小民族大概是農業國,列強大概是工業國,他們的原料和銷場,嘗仰給農業國,可以說強國人民的衣食,仰給予弱小民族,弱小民族的衣食,不仰給予他們。以上三者,皆是弱小民族佔優勝。我們把弱小民族聯合起來,向列強進攻,予他一個重大打擊,其入手方法,即是不供給他的原料,不購他的貨物,採用甘地的辦法,為大規模之組織,列強能悔禍固好,如可開釁,我們就一致動作起來,明知世界大戰終不能免,不如我們先動手,經過一次大戰,然後才有和平之可言。這是弱小民族,生死關頭,斷無退讓之理,等到各強國創痛巨深,向弱小民族求和的時候,才提出最平等之條件,與之議和,農業國出土地和工人,工業國出機器和技師,所得利益,按照全世界人口平均分攤,不達到此項目的,決不與之妥協。只要弱小民族能夠努力,大同世界,未必不能實現。此種辦法,是順著進化軌道走的,這種軌道孫中山看得極清楚,他主張聯合弱小民族的十二萬萬五千萬人,去攻打列強的二萬萬五千萬人,就是順著這軌道走的。
蘇秦聯合六國以抗強秦的法子,是他發篋讀書,經過了刺股流血的工夫,揣摩期年,才把他發明出來的,我們不可因蘇秦志在富貴,人格卑下,就連他的法子都輕視了。蘇秦的法子,含得有真理,是以「平」字為原則,與孫中山所講民族主義相同。他說六國,純用「寧為雞口,毋為牛後」等語,以激動人不平之氣,與孫中山所講次殖民地等語,措辭相同。蘇秦窺見了真理,自信他的法子會生效,所以他自己說道:「此真可以說當世之君矣。」果然出來一說就生效,六國都聽他的話,以他為從約長,他的計劃成了,秦人不敢出關者十五年,這個法子的效力,也就可以想見了。可惜蘇秦志在富貴,佩了六國相印,就志滿意得,不復努力,以致六國互相攻伐,從約破裂,後來誤信張儀之話,聯袂事秦,遂一一為秦所滅。今日主張親美親日親英法等,都是走入了六國西向以事強秦之軌道,可為寒心!
現在弱小民族,被列強壓制久了,一旦有人出來聯合,是非常容易的。威爾遜揭出「民族自決」之標語,大得世界之歡迎,但自決雲者,不過叫他自己解決罷了,還沒有說幫助他,我們如果揭出「弱小民族互助」的標語,當然受加倍的歡迎。《孫中山演說集》說:日俄戰爭的時候,俄國由歐洲調來的艦隊,被日軍打得全軍覆沒,這個消息傳出來,孫中山適從蘇伊士運河經過,有許多土人,看見孫中山是黃色人,現出很歡喜的樣子來問道:「你是不是日本人呀?」孫中山答應道:「我是中國人,你們為什麼這樣高興呢?」他們答應道:「我們東方民族,總是被西方民族壓迫,總是受痛苦,以為沒有出頭的日子,這次日本打敗俄國,我們當做是東方民族打敗西方民族,日本打勝仗,我們當做是自己打勝仗一樣,這是一種應該歡喜的事,所以我們便這樣的高興。」(見《演說集》第五編《大亞洲主義》)我們讀了這段故事,試想日本打敗俄國,與蘇伊士運河側邊的土人何關?日本又沒有說過一句要替他們解除痛苦的話,他們表現出這種狀態,世界弱小民族的心理,也可窺見一斑了。我們中國,如果揭出「弱小民族互助」的旗幟,真可謂世界幸福,這種辦法,是促成世界大同的動機,將來世界大同了,不但是弱小民族之幸,也是列強之幸。
世界革命,是必然之趨勢,社會主義國際化,也是當然之事,而今應該由中國出來,擔負世界革命的任務,把三民主義普及全世界。其方法也和革滿清的命一樣,從宣傳入手。我國人民四萬萬,世界各處都布散得有,宣傳起來,非常容易。我們須知世界大戰,爆發在即,一開戰我國勢必牽入旋渦,那時費盡氣力,飽受犧牲,還不得好結果,不如我們早點從事此項工作,或許能夠制止大戰,使它不至發生。何以言之呢?因為前次歐戰,列強全靠屬國之兵助戰,我國用宣傳的方法,把他屬國人民的心理改變了,釜底抽薪,未必非制止大戰之一法。
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第六十七章 平均地權

孫中山主張平均地權,他說:「令人民自己報告地價,政府只定兩種條件,一是照原報的價抽稅,一是照價由政府收買。這個辦法,可使人人不敢欺矇政府,不敢以多報少,或以少報多,效用是很妙的。因為人民以少報多,原意是希望政府去買那塊地皮,假設政府不買,要照原報之價去抽稅,豈不受重稅之損失嗎?至於以多報少,固然可以減輕稅銀,假若政府要照原價收買,豈不是因為減稅,反致虧本嗎?地主知道了這種利害,想來想去,都有危險,結果只有報一個折中的實價,法則之善,是再無有復加的。」(見《孫中山演說集》第一編《三民主義》)他這個辦法,即是暗中運用力學原理。地價報多報少,可以自由,這是離心力,但是報多報少,都怕受損失,暗中有一種強制力,即是向心力,兩力平衡,就成為折中之價了。孫中山講民權主義曾說:「機器之發動,全靠活塞,從前的活塞,只能推過去,不能推回來,必用一個小孩子,去把它拉轉來,後來經一個懶孩子的發明,逐漸改良,就成了今日來往自如的活塞,推過去了之後,又可以自動地拉回來。」這是由於從前的機器只有推出去的離心力,沒得拉回來的向心力,後來經懶孩子的發明,把二力配置停勻,機器就自能運動不已,不需派人拉動了。外國對於地價一層,設專官辦理,不時還要發生訴訟之事,就像從前的活塞要派小孩子拉動一樣,偶爾管理不周,機器就會發生毛病,這是由於此種制度,未把二力配置停勻之故。孫中山定地價的法子,內部藏有自由和強制兩個力量,這兩個力量是平衡的,所以不需派人去監督,人民自然不會報多報少,真是妙極了,非怪他自己稱讚道:「法則之善,無有復加。」
更以孫中山之考試製言之,中國施行考試製的時候,士子願考與否,聽其自由,這是離力,考上了有種種榮譽,使人歆(xin)羨,又具有引力,二力是平衡的,所以那個時候的士子,政府不消派人去監督他,他自己會三更燈火五更雞,發憤用功。現在的學生,若非教職員督課嚴密,學生就不會用功,就像從前機器中的活塞,要派一個小孩子去拉動一般。現在各省設教育廳,設省視學,各縣設教育局,設縣視學,各校又設校長和管理員,督促不可謂不嚴,而教育之窳(yu)敗也如故,學生之嬉惰也如故,其所以然之理,也就可以想見了。孫中山把考試製采入五權憲法,釐定各種考試製度,以救選舉制度之窮,可算特識。
綜上所述,可知孫中山主義,純是基於宇宙自然之理,其觀察人性,絕未落性善性惡窠臼,我們用物理學的眼光看去,他的主張,無一不循力學公例而行,無一不合科學原理。
世界進化之軌道?
我的主張,可以二語括之曰:「對內調和,對外奮鬥。」現在列強以不平等待我,故當取奮鬥主義,等到他們以平等待我了,對外即改取調和主義。我們此時唯一的辦法,在首先調和內部,必須內部調和,才能向外奮鬥,能夠向外奮鬥,內部才能調和,二者是互相關聯的,但是根本上調和的方法,尤在使全國人思想一致,要想使全國人思想一致,非先把各種學說調和一致不能成功。
大凡一國之中,每一制度俱與其他制度有連帶關係,我們試把古今中外會通視之,即知每一時期的制度都有共通的性質,都與那個時期的情形相適應,猶之冬寒夏暑一般,每一時期的飲食衣服,俱與那個時期氣候相適應。我們如想改革社會,應當先把世界進化之趨勢審察清楚,—切設施才不至違背潮流。前一章,人性善惡之研究,是置身在斯密士和孫中山學說之內部,搜尋它的立足點,這一章,是站在他們學說之外部,鳥瞰世界之趨勢。譬如,疏導河流者,必須站在河側高山之上,縱覽山川形勢,與夫河流方向,才知道何處該疏漏,何處該築堤。茲將我所研究者,拉拉雜雜地寫它出來。我這種研究,有無錯誤,還望閱者諸君指正。
禹會諸侯於塗山,執玉帛者萬國,成湯時三千國;周武王時,一千八百國;到了春秋的時候,只有二百幾十國;到了戰國的時候,只有七國;到了秦始皇的時候,就成為一統。以後雖時有分裂,然不久即混一,仍不害其為一統之局。歐洲從前,也是無數小國,後來也是逐漸合併,成為現在的形勢。由此知世界的趨勢,總是由數小國,合併為一大國,由數大國,合併成一更大之國,漸合漸大,國數亦漸少,由這種趨勢觀去,終必至全球混一而後止。現在國際聯盟,是全球混一的動機,發明了世界語,是世界同文的預兆,這種由分而合的趨勢,我們是應該知道的。
我們熟察宇宙一切事變,即知道社會進化是以螺旋線進行,不是以直線進行。螺旋式的狀態,是縱的方面越深,橫的方面越寬。例如,現在列強並峙,彷彿春秋戰國一般,但是現在範圍更廣大,文化更進步,這就是螺旋式的進化。古人每說:「天道循環,無往不復。」可知他們已窺見這種迴旋狀態,但他們不知是螺旋形,誤以為是環形,所以才有「循環無端」之說。假使宇宙事事物物之進行,都是循著一個圈子,旋轉不已,怎麼會有進化呢?我國古來流傳有循環無端的諺語,所以才事事主張復古,這都是由於觀察錯誤所致。古人說:「天遵循環。」今人說:「人類歷史,永無重複。」我們把這兩說合併攏來,就成一個螺旋式的狀態了。
我國的兵制,可分為三個時期。春秋戰國的時候,國際競爭劇烈,非竭全國之力,不足以相抗,故那時候行徵兵制,全國皆兵,這算是第一個時期。後來全國統一了,沒得國際的戰爭,雖間有外夷之患,其競爭也不劇烈,無全國皆兵之必要,故第二個時期,就依分工之原則,兵與民分而為二,民出財以養兵,兵出死以衛民,就改行募兵制。現在入了第三個時期,歐亞交通,列強並峙,國際競爭劇烈,非竭全國之力,不能相抗,又似有全國皆兵之趨勢。但務必強迫人民當兵,回復第一時期的制度,社會上一定紛擾不堪。這個時期的辦法,應取螺旋進化的方式,參用第一時期的徵兵制而卻非完全徵兵制,把募兵制與全國皆兵之制,融為一致。平日用軍事教育訓練人民,即寓全國皆兵之意,有事時仍行招募法,視戰事之大小,定招募之多寡,規定每省出兵若干,由各省酌派每縣募若干,再由各縣向各鄉村分募,以志願當兵者充之。我國人口四萬萬,世界任何國之人口,俱不及我國之多,故與任何國開畔,均無須驅全國之人與之作戰,只須招募志願當兵之人,已經夠了。鼓之以名譽,予之以重賞,自不患無人應募,且此等兵出諸自願,其奮勇敵愾之心,自較強迫以為兵者熱烈得多。否則把那些怯懦無勇的人,強迫到軍中來,湊足人數,反是壞事不小。這個辦法,可用力學公例來說明。當兵與否,聽其自由,這是一種離力;當兵者享美名,得厚賞,又足以使人欣羨,是為一種引力。二力保其平衡,願當兵者與不願當兵者,各得所欲,社會上自然相安。又戰事終了之後,解散軍隊,最為困難,如用上述招募法,事平后,由原籍之省縣設法安插,就容易辦理了。
我國婚姻制度,也可分為三個時期。上古時男女雜交,無所謂夫婦,生出之子女,知有母而不知有父,這個時候的婚制,只有離心力而無向心力,是為第一個時期。後來制定婚制,一與之齊,終身不改,夫婦間即使有非常的痛苦,也不能輕離,是為有向心力而無離心力,這是第二個時期的婚制。到了現在,已經是入了第三個時期,這個時期,是結構自由,某女不必定嫁某男,而某男之愛情足以吸引她,某男不必定娶某女,而某女之愛情足以吸引他,由離心向心二力之結合,就成為第三時期的自由婚制。此種婚制,本來摻得有一半上古婚制,也是依螺旋式進化的,許多青年男女,看不清這種軌道,以為應該回復上古那種雜交狀態,就未免大錯了。
歐洲人民的自由,也可分為三時期。上古人民,穴居野處,純是一盤散沙,無拘無束,極為自由,是為第一個時期。中古時,人民受君主之壓制,言論思想,極不自由,是為第二個時期。自法國革命后,政府干涉的力量,和人民自由的力量,保持平衡,是為第三個時期。以力學公例言之,第一時期,有離心力而無向心力;第二個時期,有向心力而無離心力,第三時期,向心離心二力,保其平衡。從表面上觀之,這第三時期中,摻有第一時期的自由狀態,似乎是回復第一時期了,而實非回復第一時期,乃是一種似回復非回復的螺旋狀態。盧梭生當第二時期之末,看見那種迴旋的趨勢,誤以為應當回復到第一時期,所以他的學說,完全取第一時期之制以立論,以返於原始自然狀態,為第一要義。他說:「自然之物皆善,一入人類之手,乃變而為惡。」他的學說,有一半合真理,有一半不合真理,因其有一半合真理,所以當時備受一般人之歡迎,因其有一半不合真理,所以法國大革命的時候,釀成非常騷動的現象,結果不得不由政府加以干涉,卒至政府干涉的力量,與人民自由的力量,保持平衡,社會方才安定,此乃天然之趨勢。惜乎盧梭倡那種學說之時,未把這螺旋式進化的軌道看清楚,以致法國革命之初,冤枉死了許多人。
人類分配財產的方法,第二章內,曾經說明,是分三個時期。第一個時期,地球上的貨財,為人類公有;第二個時期,把地球上的貨財,攘為各人私有;第三個時期,公有私有,并行不悖。到了第三時期,儼然是把個人私有物分出一半,公諸社會,帶得有點回復第一時期的狀態,實際是依螺旋式進化,並非回復到第一時期。
我們把時代劃分清楚,就知道何種學說適宜,何種學說不適宜。我們現在所處的時代,是第二時期之末,將要入第三時期了,斯密士自由競爭的學說,達爾文優勝劣敗的學說,都是第二時期的產物,故施行起來,能生效,其說能聳動一時,但律以第三時期,則格不相入。所以斯密士之學說,會生出資本家**之結果,達爾文之學說,會生出歐洲大戰之結果,窮則變,因而產出**,以反對斯密士之學說,產出互助論,以反對達爾文之學說。這**和互助論,宜乎是第三時期的學說了,而卻又不然,因為第三時期之學說,當折中第一時期和第二時期之間。
克魯泡特金之互助論,確是第三時期的人應當行的軌道,惜乎克魯泡特金,發明這種學說,是旅行西伯利亞和滿洲等處,從觀察動物和野蠻人生活狀態得來的,他理想中的社會,是原始的狀態,換言之,即是無政府狀態。因之他極力提倡無政府主義,他的學說,也是有一半可取,有一半不可取。
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